مقالات

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

(

در پاسخ به سؤالات آرش « پيرامون انتخابات رياست جمهوری در ايران»)

تنظيم سؤالات طوری ست که کسان ديگری شايد بتوانند به تک تک نکات آنها پاسخ دهند ولی من نمی توانم، زيرا با پيشفرض هايی که در سؤالات آمده نظير وجود «اصلاح طلبان حکومتی»، «يکدست تر شدن»، يا تعبير «حکومت اسلامی ايران»، «شکاف های درون حکومتی» و ... موافق نيستم. در نظر امثال من «اصلاح طلبان...» هرگز ماهيتی طبقاتی جدا از ديگر بخش های رژيم نداشته، بلکه منافع سياسی واحدی در حفظ رژيم دارا بوده اند. آنها هميشه يکدست بوده اند. حکومت يا به تعبير درست آن، رژيم، نيز پيش از آنکه «اسلامی» باشد سرمايه داری ست (سرمايه داری ای که يک بوروکراسی متمرکز و سرکوبگر دولتی لازمه ی آن است تا بتواند جامعه ای به شدت ناهمگون و متحول و پويا را کنترل و استثمار کند، و قشری انگلی بتواند از قبل کل جامعه امکان حيات داشته باشد).
چنان که از نام اسلام هم، تنها به مثابه ی ابزار سود می جويد و من اين را در جای ديگر نشان داده ام (۱). با تعبير «شکاف های درون حکومتی» هم موافق نيستم و می بينيم از آنجا که اختلاف ها خانگی و به گفته ی خودشان در حد «اختلاف سليقه» بوده هرگز به تعارض و نفی طرف مقابل نکشيده است. حتی يک نمونه وجود ندارد که اين «چاقو دسته ی خودش را بريده باشد»! پس بهتر است در باره ی اختلاف ها مبالغه نکنيم. از سال ۵۹ که برای «حل اختلاف» بين بنی صدر (رئيس جمهوری) و رجائی (نخست وزير «مقلد امام»)، نماز وحدت جعل کردند تا زندانی کردن نوری و آقاجری و... (۲) قاعده ی «اختلاف خانگی» و «سليقگی» همه جا حاکم بوده است. نمونه های نفی و تصفيه مثل آيت الله شريعتمداری و قطب زاده از اين قاعده مستثنی ست زيرا آنها پا را از دايره خارج گذارده بودند. در مورد سؤالات ديگر نکاتی که بتوان بر آن ها دست گذاشت فراوان است که در سطور آينده به برخی از آن ها اشاره خواهم کرد. در اينجا پاسخ کوتاهم را با ذکر نکاتی ادامه می دهم که برای من و امثال من پايه ی داوری و موضع گيری نسبت به رژيم جمهوری اسلامی ايران است:
اولا ـ مسأله ی مديريت اين نظام سرمايه داری، چه در قالب مذهبی بيان شود و چه نشود، مسأله ی من نيست. جدال ما با رژيم، «بی لياقت» دانستن او نيست تا در اين ميان جايی برای خود باز کنيم! بگذريم که در استثمار وحشيانه ی نيروی کار و خدمت به سرمايه داران، رژيم «معجزه» هم کرده است! چنين اهتمام و هدفی مناسب کسانی ست که به نام اپوزيسيون داخل يا خارج کشور و با زدودن همه ی مرزهای ديرين و جدی، که سابقا ادعايش را داشته و هنوز گاه دارند، به رقابت با دزدان و غارتگران حاکم می پردازند تا احيانا سهمی يا سهم بيشتری به دست آورند و در اين راه حتی با ستمگران جامعه ی بين المللی يعنی عمدتا امپرياليسم آمريکا همصدا می شوند و به ادعاهای قلابی بوش دخيل می بندند. مسأله اين نيست که آيا قشری که هربار نمايندگی سياسی حفظ چنين سيستمی را به عهده دارد با کدام ايدئولوژی وحدت درونی خود را از يک طرف، و سرکوب ايدئولوژيک و تحميق توده ای را از طرف ديگر، به پيش می برد. اين ايدئولوژی توجيه گر می تواند ناسيوناليسم باشد يا مذهب يا انواع ليبراليسم و حتی ساختارهای ايدئولوژيک بلوک شرق سابق.
ثانيا ـ من به نظامی اعتقاد دارم که متضمن منافع و مصالح اکثريت جامعه باشد يعنی مصالح کارگران، زحمتکشان، مصالح شايد هشتاد در صد جامعه که بايد برای يک نان بخور و نمير چند شيفت، زن و مرد، کار کنند و همواره هشت شان در گروی نه شان باشد، آنها که مجبورند با تن دادن به استثمار مضاعف در مضاعف، سودهای کلان به جيب سرمايه داران حاکم و اعوان و انصارشان سرازير کنند، مصالح جوانانی که با همه ی کسب صلاحيت های علمی و فنی کار پيدا نمی کنند، مصالح آنها که از هر حقی محروم اند و آرزو می کنند از کشوری که برايشان به جهنم تبديل شده تا بهشت سرمايه داران باشد فرار کنند. من به نظامی اعتقاد دارم که از جمله متضمن مصالح کسانی باشد مانند کودکان خيابانی، زنانی که در نتيجه ی فقر به خودفروشی پناه برده اند و جوانانی که چون آينده شان تيره است به مواد مخدر يا به خلافکاری ها و تبهکاری ها افتاده اند و هزاران نفرشان در زندانهای به اصطلاح «غير سياسی» می پوسند (۳) ... نظامی متضمن مصالح آنان که دهانشان را می دوزند و قلم شان را می شکنند و حتی به قتل می رسانند مبادا بر خلاف رژيم سخنی ابراز دارند... من به نظامی اعتقاد دارم که نه سرکوب کننده ی آگاهی و تشکل و ابتکار توده ای بلکه تبلور همه ی اينها باشد. به اعتقاد من هر دسته ای و هرکسی که بر اين نظام سرمايه داری حکم براند، بايد برای تأمين منافع اقليت بهره مند از اين نظام، منافع اکثريت جامعه را قربانی کند. ثالثا به نظر من، اگر فرض بگيريم که هدف از اين تأمل ها و سؤال و جواب ها درباره ی اوضاع سياسی رژيم ايران و «انتخابات»، پيدا کردن راهی برای استقرار دموکراسی در ايران باشد بايد گفت که طبق تعريف، بايد مصلحت و نظر اکثريت جامعه (که بدان اشاره شد) مد نظر باشد که تنها در اين صورت دموکراسی معنا می دهد. اما متأسفانه در اغلب بحث هايی که برای «اپوزيسيون» داخل و خارج مطرح است چنين نظری وجود ندارد و بحث ها در حد رفتن آخوند و آزادی مشروب خوردن پايين آمده است. حتی حيات ميليون ها ستمديده به کلی فراموش می شود. سقف برنامه های سياسی در مقايسه با ۸۰ سال پيش (۴) بسيار تنزل کرده و به تعبير شاعر «همت ها پستی گرفته» است. رابعا ـ «فشار و تهديد آمريکا» در هرجا که باشد، چه ايران و چه جاهای ديگر، اساسا برای وادار کردن رژيم حاکم به تسليم در برابر اراده ی آمريکا ست. همين و بس. مسأله ی امثال بوش هرگز دموکراسی نبوده و نيست. دموکراسی، برعکس، مسأله ی توده های به جان آمده ی ايرانی از مشروطيت به بعد است که زير چکمه ی پهلوی ها به خاک سپرده شد و بعد هم رژيم جمهوری اسلامی همان برخورد را ادامه داد و تکميل کرد. دموکراسی، مسأله ی شهروندان ايرانی ست که طی يک قرن سه بار شوريده اند و هربار حرکت مردم به شکست کشيده شده است.
امپرياليسم آمريکا را چطور می توان نگران استقرار دموکراسی در ايران دانست؟ چقدر بايد جاهل يا مغرض باشيم که چنين امر غير معقولی را بپذيريم؟ رژيم های نظامی آمريکای لاتين را چه کسی بر سر کار آورد و تقويت کرد؟ مصدق و آلنده و سوکارنو و امثال آنها را چه کسی سرنگون کرد؟ جالب اين است که کلينتون هم چند هفته پيش مجددا اعتراف کرد که آمريکا با کودتای ۲۸ مرداد راه آزادی را بر مردم ايران بست (سايت بی بی سی، ۱۶ فوريه ۲۰۰۵).
ولی هستند کسانی که از اين «امامزاده» باز معجزه طلب می کنند زيرا مصلحت حقير امروزشان چنين چيزی را ايجاب می کند. آمريکا صدام حسين را نه به خاطر ديکتاتوری وحشتناکش بلکه به خاطر عدم اطاعتش از «نظم نوين» آمريکا سرنگون کرد و يک کشور و ملت را صد سال به عقب، به دوران طوايف مذهبی و عشيره ای رجعت داد. مگر رژيم قذافی که تسليم شد، امروز آمريکا آن را به عنوان نمونه ی يک رژيم حرف شنو مثال نمی زند؟
اما «بحران هسته ای» هم که در جای ديگری بدان اشاره کرده ام (۵) باز در قالب همين تسليم قابل حل است. به گمان من اگر رژيم ايران به اين تسليم تن دهد (و بعيد نمی دانم که بدهد) حتی می تواند بمب اتمی داشته باشد. مگر رژيم پاکستان که دارد به اصطلاح دموکراتيک است؟ همين چند روز پيش سلاح های تازه ای هم به آن داده اند که نگرانی هند را برانگيخته است. آمريکا نه با ديکتاتوری مسأله دارد نه با «حکومت مذهبی». چرا گوشمان را می بنديم و حرفهای بوش را بلافاصله پس از انتخاب مجددش نمی شنويم که گفت: «احساس می کنم که حالا خدا خود در کاخ سفيد است». نومحافظه کاران حاکم بر کاخ سفيد همه از مسيحيان افراطی بنيادگرا و جانبداران بی قيد و شرط صهيونيسم اند. مصالح آمريکا با خرافات مذهبی بيشتر و بهتر تأمين می شود و همواره چنين بوده است. ما نه خدمات روحانيت ايران را به رژيم کودتای ۲۸ مرداد و آنتی کمونيسم اش فراموش کرده ايم و نه نقش آمريکا در سازماندهی و تأمين مالی و تسليحاتی به اصطلاح مجاهدين افغان و نه نقش عربستان سعودی در دامن زدن به باندهای فاشيستی «اسلامگرا» در افغانستان و سپس در الجزاير و مصر و... و سوء استفاده شان از نارضايتی های ستمديدگان و نيز اعتقادات مذهبی آنان برای دست زدن به جنايت های بی حساب، که همه بهانه هايی هستند در توجيه جنگ صليبی ای که سرمايه ی جهانی برای استقرار «نظم نوين» اش بدان احتياج دارد. نتيجه ی مداخله ی نومحافظه کاران آمريکايی در افغانستان و عراق سرکوب و نابودی نيروهای مترقی و لائيک و از بين بردن دستاوردهای اجتماعی طی صد سال گذشته است و بالاخره وضعی که در افغانستان و عراق شاهديم که قدرت «اسلاميون» در آن بلامنازع است.
اما درباره ی سؤال ۳ و «انتخاباتی» که در راه است بايد عرض کنم با توجه به تجارب ۲۵ سال گذشته، امروز قاعدتا جای توهمی به اينکه اگر سران رژيم جا به جا شوند وضع بهتر می شود وجود ندارد و من آرزو می کنم که بايکوت يکپارچه و آگاهانه ی توده ای جواب مردم به رژيم باشد، رژيم دغلکاری که در دروغگويی و سرکوب کارگران و زحمتکشان و به خون کشيدن کمونيست ها و نيروهای مترقی، بهترين همدست امپرياليسم آمريکا ست. و بالاخره همراه با اين اميد که بکوشيم اين بايکوت زمينه ی گسترش و تعميق حرکت های سازمان يافته ی توده ای را در صفوف همه ی طبقات و اقشار خلقی فراهم نمايد تا مبارزه ای درخور با شعار: «دموکراسی برای انقلاب، انقلاب برای دموکراسی» (۶) پا بگيرد و پيش برود. همينجا بايد به اين نکته اشاره کرد که اتخاذ موضع اصولی و چپ به معنای کنار گود نشستن و عدم مداخله ی سياسی نيست. هرجا و هرزمان که داوی وجود داشته و امکان تحقق يکی از خواست های توده ای واقعا در کار باشد بايد در درون همين مناسبات طبقاتی غير مقبول هم به مبارزه ادامه داد و تاکتيک مناسب اتخاذ کرد. دلخوش داشتن به اينکه هيچ پيشرفت و دستاوردی بدون دگرگونی کامل مناسبات حاکم ممکن نيست فقط موضعی ست ظاهرا راديکال، اما راحت و چه بسا غير مسؤولانه و محافظه کارانه. شرط حرکت به سوی هدف استراتژيک داشتن تاکتيک های مناسب است و اين هميشه جسارت می خواهد.
در باره ی تهديدهای مداخله ی نظامی هم بايد بگويم که اگر برخلاف تصور و آرزوی من، آمريکا به هر دليل، جنايت جنگی و ضد بشری خود را که در عراق مرتکب شده در ايران تکرار کند بايد با مبارزه ی توده ای و مقاومت همه جانبه، هم عليه اشغالگر و هم عليه رژيم جمهوری اسلامی که مهم ترين مسبب اين همه جنايت طی ۲۵ سال گذشته بوده در برابرش ايستاد و به نوبه ی خود در شکست امپرياليسم جهانی و استقرار آزادی و برابری در ايران و جهان، همراه با کل بشريت به جان آمده، وظيفه و سهم خويش را ادا کرد. بايد ريشه ی نوميدی و تسليم طلبی را خشکاند و برای اين جنگ سرنوشت ساز دراز مدت که چه بسا چندين نسل بايد در تدارک نظری و عملی آن تلاش مجدانه کنند آماده شد. در اوضاع کنونی که توازن قوا در هيچ جا به سود ستمديدگان نيست و تهاجم سرمايه ی امپرياليستی و همدستان طبيعی ارتجاعی اش در همه جا بيداد می کند، چاره مقاومت است و مقاومت، حتی اگر گام نخست آن يک موضع گيری برای تاريخ باشد.
(منتشر شده در آرش ۹۱ مورخ آوريل ۲۰۰۵)

يادداشت ها:
۱ـ مقاله ی «جايگاه اسلام در رژيم جمهوری اسلامی»
(سايت www.peykarandeesh.org )
۲ـ فقط مقايسه ی زندان اينان با زندان مخالفان واقعی که کسی جای گورهای دستجمعی شان را هم به درستی نمی داند، حقيقت را بر هر ناظر جدی آشکار می کند.
۳ـ معمولا از زندانيان سياسی به حق دفاع می شود ولی از قربانيان ديگر اين سيستم ظالمانه که «زندانيان عادی» هستند کمتر کسی نام می برد. وضع « زندانيان عادی» مسأله ی اجتماعی، فرهنگی، سياسی و در نهايت طبقاتی بسيار مهمی ست که کسی عملا برای آن فرياد نمی کشد، در صورتی که اين هم به حق بايد در دستور کار مبارزان اجتماعی و حقوقی قرار گيرد. در اين باره، تحقيقات و آراء فيلسوف فرانسوی ميشل فوکو بسيار ارزنده است.
۴ـ رجوع شود به «سندی از جنبش شورائی در ايران»، برنامه ی حزب ستاره ی بختياری، (۱۳۰۰) که به نقل خسرو شاکری ارائه دهنده ی سند، «برنامه ای بود برای انطباق نظام شورائی با زندگی قبيله ای در ايران، يعنی زندگی ای که در آن زمان هنوز بر بخش مهمی از جامعه سلطه داشت»، مندرج در کتاب جمعه که زير نظر احمد شاملو منتشر می شد (گويا) شماره ی ۲۵، تهران ۱۳۵۸.
۵ـ مقاله ی «نه گفتن» به ديکتات های رايج (سايت پيشين).
۶ـ من اين عبارت را از کتاب «دموکراسی و انقلاب»، اثر ژرژ لابيکا (به فرانسه) گرفته ام. انتشارات لوتان دِسريز، پاريس ۲۰۰۲.

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

از زمان روی کار آمدن جمهوری اسلامی و فجايعی که به بار آورده،‮ ‬بسياری را رسم بر اين است که علت مشکل را صرفاً‮ ‬در‮ «‬اسلامی بودنِ‮» ‬رژيم بجويند و همصدا با برخی محافل مطبوعاتی و سياسی‮ ‬غربی‮ (‬که موضع گيريشان نسبت به برآمد جنبش های اسلامی،‮ ‬و کلاً‮ ‬دنيای اسلام،‮ ‬يادآور تعصب کور صليبيان است‮) ‬می کوشند منشأ بدبختی های مردم ايران و کلاً‮ ‬مسلمانان را نه در انواع ستمديدگی ها و تحمل فشارها از يک طرف و قلدرمنشی و يکه تازی صاحبان سرمايه و قدرت از طرف ديگر،‮ ‬بلکه در اسلام جستجو کنند و استبداد و ظلم و فقر مادی و فرهنگی و تحقير و فساد و بی عدالتی‮ ‬ناشی از مناسبات استثمارگرانه داخلی و خارجی را ناديده بگيرند‮.
‬ برخی از‮ «‬مبارزان‮» ‬سياسی سابق هم به اين دلخوش اند که برای نشان دادن علل بدبختی های ايران،‮ ‬خيلی راحت و‮ ‬غيرمسؤولانه به فحاشی به اسلام بپردازند،‮ ‬به تعصب ايرانی گری،‮ ‬شووينيسم ضد عربی پناه برند و گمان کنند که اگر اسلام را به عنوان مقصر اصلی دراز کنند و به شلاق بکشند يا مانند برخی به تصوف و عرفان و حتی دين ديگری رو بياورند،‮ ‬شيطان را از جسم و جان‮ «‬تمدن ايرانی‮» ‬بيرون خواهند کرد و‮ «‬مدرنيته‮» ‬را به جای آن خواهند نشاند‮! ‬نمونه های چنين‮ «‬تحليلی‮» ‬را در القابی که دربارهء رژيم به کار می برند می توان ديد‮: ‬رژيم فقها،‮ ‬رژيم ملايان يا ملاتاريا،‮ ‬حکومت آخوندی،‮ ‬رژيم ولايت فقيه،‮ ‬يک مشت روضه خوان،‮ ‬ريشوها،‮ ‬عمامه بسرها،‮ ‬دستاربندان،‮ ‬شمع فروش ها و‮ ‬غيره؛ حرفهايی که جز برای دل خنک کردن فايده ای ندارد و مسلم است که بدين نحو دشمن را نمی توان شناخت و به طريق اولی با آن نمی توان مبارزه کرد‮.
‬ کشور ما دربرابر وضع فاجعه آميزی قرار دارد که پاسخ و راه حل می طلبد‮. ‬مردم ايران طی يک قرن برای سومين بار پس از مشروطيت و جنبش ملی نفت به پا خاستند تا خود را از باتلاق سراپا استثمار و ديکتاتوری و تحقير و فقر و فساد همه جانبه بيرون بکشند‮. ‬هر طبقه يا قشر اجتماعی،‮ ‬بلکه هر فردی از ديد خويش انتظار خاصی ازاين تحول و زايمانِ‮ ‬پردرد داشت،‮ ‬اما آنچه برآيند نيروهای فعال اجتماعی به بار آورد همين رژيم ارتجاعی ست که هنوز بر سر کار است‮. ‬برای کسانی که در تحليل اين فاجعه،‮ ‬سراغ‮ ‬ساده ترين نمودها را می گيرند چه چيز راحت تر از اينکه به دهان همين رژيم چشم بدوزند و هر ادعائی را که او کرد،‮ ‬همچون حقيقتی مسلم،‮ ‬علت العلل وضع فلاکت بار کنونی معرفی کنند؟ رژيم خود را‮ «‬اسلامی‮» ‬می داند و هر جنايتی را به ناف عقيدهء اسلامی می بندد،‮ ‬پس لابد همين است‮! ‬به خاطر داشته باشيم که‮ ‬داوری راجع به اشخاص بر اساس آنچه خودشان دربارهء خويش می گويند کاملاً‮ ‬خطا ست‮. ‬آنان که رژيم جمهوری اسلامی را بدين نحو که ذکر شد‮ «زير ضربه‮» ‬می گيرند در دام رژيم اند‮ ‬و درست همان راهی می روند که رژيم ترسيم کرده است‮. ‬رژيم خود را اسلامی می داند پس،‮ ‬تباهی ها همه از اسلام است و در اين باره می توان با کمترين اطلاع از اسلام و تاريخ و تحولات و شاخه ها و فراز و فرودهای آن با کينه توزی و نثار ناسزا خود را مترقی جا زد،‮ ‬راحت شد و‮ «جواب‮» ‬مسأله را يافت‮!
‬ سرِنخِ‮ ‬اين موضع گيری های به اصطلاح مخالف را در همان خط مشی رژيم بايد جستجو کرد و اينگونه مخالفان،‮ ‬تنها به آسياب رژيم است که آب می ريزند‮. ‬هردو مطلق می انديشند و استدلال می کنند،‮ ‬هردو،‮ ‬نقطهء افراطی مقابل يکديگرند و به عبارت ديگر،‮ ‬دو روی يک سکه اند که هيچ پاسخ درستی به مسأله نمی دهند‮. ‬رژيم درک خود از اسلام را که صرفاً‮ ‬بر طبق منافع او ست مطلق می کند،‮ ‬پديدهء اسلام را از محتوای اجتماعی و تاريخی اش تهی می کند و آن را برای دنيای امروز،‮ ‬آنهم به طور دربست،‮ ‬قابل اجرا اعلام می نمايد،‮ ‬بی آنکه خود چنين باوری داشته باشد و در عمل چنين کند‮ (‬اين را در ادامهء مقاله خواهيم ديد‮). ‬طرف مقابل هم کل يک فرهنگ و عملکرد تاريخی و اجتماعی آن را در حرف و با عصبانيتِ‮ ‬هرچه تمام تر رد می کند،‮ ‬بی آنکه خود از قلمرو و نفوذ فرهنگی آن بتواند خارج شود‮.
‬ اسلام نيز مانند يهوديت و مسيحيت و در ادامهء آنها،‮ ‬جريان دينی،‮ ‬فرهنگی و تاريخی وسيع و عميقی ست در تاريخ بشری که هرگز درک واحدی از آن وجود نداشته است‮. ‬اين يک جهان بينی ست که در رابطهء تنگاتنگ با نيازهای مادیِ‮ ‬جوامع معينی از بشر در طول تاريخ به وجود آمده،‮ ‬تحول يافته و با منافع مشخص ملت ها و گروه ها و حتی افرادی که با آن سروکار داشته اند رنگ گرفته است‮. ‬اشکال از اينجا ناشی شده که گروه های اجتماعی معين برای تحکيم منافع خود،‮ ‬درک ويژه و مرحله ای خويش را تقدس و ابديت بخشيده اند و رقيبان و مخالفان خود را در آن مرحله مزورانه مخالف آن تقدس معرفی نموده سرکوب کرده اند‮.
‬ اگر اسلام را به عنوان يک دين و فرهنگِ‮ ‬جاری شده در تاريخ در نظر بگيريم‮ (‬با همهء بارِ‮ ‬نهادی و حقوقی که آن را با مکتب های فکریِ‮ ‬ديگر متمايز می سازد‮)‬،‮ ‬و نه يک ايدئولوژی و امر مقدس که انحصار حقيقت در دستِ‮ ‬او ست،‮ ‬می توانيم‮ «‬جنگ هفتاد و دو ملت‮» ‬را به قول حافظ‮ «‬عذر بنهيم‮»‬،‮ ‬مذهب را امری شخصی و جزء حقوق مدنیِ‮ ‬افرادِ‮ ‬جامعه بدانيم که بدان باور داشته باشند يا نداشته باشند،‮ ‬بدان عمل کنند يا نکنند،‮ ‬آن را تبليغ،‮ ‬يا با آن مبارزهء نظری کنند‮.‬‮ ‬تنها در اين صورت است که می توان حساب دستگاه دين را از دولت جدا کرد و اصل لائيسيته را که يکی از دستاوردهای مبارزات بشريت و انقلاب فرانسه است در زندگی فردی و اجتماعی وارد کرد‮. ‬از همين روست که دولت بايد دربارهء دين موضعی خنثی داشته باشد،‮ ‬نه حمايت،‮ ‬نه مخالفت‮.
‬ در بحث پيرامون درک واحد يا متعدد از اسلام،‮ ‬من خود،‮ ‬زمانی در سال‮ ‬۱۳۵۸‮ ‬در مقالاتی تحت عنوان‮ «‬ولايت فقيه‮: ‬گشادترين کلاهی که بر سرِ‮ ‬مردم ايران می رود‮» ‬در نشريهء‮ ‬پيکار‮ ‬گفته ام‮ «‬اسلام يعنی همين که خمينی می گويد‮». ‬اما امروز می فهمم که اين سخن درست نيست‮. ‬اسلام خمينی فقط يک نوع تفسير آن است‮. ‬ما که حاضر نبوديم و نيستيم برداشت پل پوت،‮ ‬برژنف و استالين‮ ... ‬را با کمونيسم يکی بدانيم اسلام را هم نمی بايست به درک و عمل خمينی از آن محدود کنيم‮. ‬اسلام که به عنوان يک دين و فرهنگ زنده مانده،‮ ‬علتش قابليت رفرمی ست که داشته و دارد و خمينی هم در آن تغييرات و رفرم هايی متناسب با مصالح خود و طبقه ای که آن را نمايندگی می کرده داده است که در سطور بعد به آنها اشاره خواهيم کرد‮.
‬ اسلام حتی در قرآن درک واحدی از اصول خود ارائه نمی دهد‮. ‬همه منطبق با شرايط زمانی و مکانیِ‮ ‬جنبشی ست که برای توجيه و تئوريزه کردنِ‮ ‬آن ابداع شده بود‮. ‬مثل هر ايدئولوژی ديگر‮. ‬همه فرزند زمان خودند‮. ‬نمونه بدهيم‮: ‬دين اسلام در دوران نخستين،‮ ‬زمانی که از يک گروه کوچک و ضعيف از پيروان محمد تجاوز نمی کرد و مورد طعن و لعن و بايکوت اکثريت اهالی مکه بود سهل گيری و مدارا و همسازی با مخالفان را اصل قرار می دهد‮. ‬در سورهء‮ ‬۱۰۹‮ (‬الکافرون‮) ‬می خوانيم‮: «‬بگو ای کافران‮. ‬من آنچه را که شما می پرستيد نمی پرستم‮. ‬شما هم آنچه من می پرستم نمی پرستيد‮. ‬من نيز پرستندهء آنچه شما می پرستيد نيستم‮. ‬و شما هم پرستندهء آنچه من می پرستم نيستيد‮. ‬شما دينِ‮ ‬خود داريد و من هم دين خودم را دارم‮.» ( ۱ ‮ )‬
در جای ديگر،‮ ‬زمانی که وضعِ‮ ‬گروه مسلمانان بهتر شده و قدرتی گرفته اند اما هنوز آراء و گرايشات مخالف نيرومندند،‮ ‬راه استدلال و مقايسه را پيش می کشد‮. ‬در سورهء بقره آيهء‮ ‬۲۵۶‮ ‬می خوانيم‮: «‬کار دين به اجبار نيست،‮ ‬زيرا راه و بيراهه آشکار شده است.» (‬ ۲ ‮) ‬در زمان و شرايط ديگر و بر پايهء منافعِ‮ ‬مرحله ایِ‮ ‬جنبش خود،‮ ‬سرمشقی برای آشتی و جلوگيری از آتش اختلافات فرقه ای ارائه می دهد‮: «‬کسانی که ايمان آورده اند‮ [‬يعنی مسلمانان‮]‬،‮ ‬يهوديان،‮ ‬ستاره پرستان،‮ ‬و مسيحيان که به خدا و روز جزا ايمان داشته باشند و نيکوکاری کنند نه ترسی خواهند داشت و نه اندوهی‮.» (۳‮) ‬ و نظير همين آيه در سورهء بقره آيهء‮ ‬۶۲‮ ‬و نيز در سورهء حج آمده که از زردشتيان و حتی مشرکان نيز نام می برد و می کوشد که اختلافات و جنگ فرقه ای پيش نيايد‮: «‬کسانی که ايمان آورده اند‮ [‬يعنی مسلمانان‮] ‬و يهوديان و ستاره پرستان و مسيحيان و آنها که مشرک اند،‮ ‬خدا آنها را در روز قيامت،‮ ‬از يکديگر جدا و مشخص خواهد کرد‮. ‬او شاهد همه چيز هست. » (‬ ۴ ‮ )‬
اما وقتی از موضع قدرت سخن می گويد و برای پيشبرد مقاصد اجتماعی و سياسی خود،‮ ‬طرد مخالفان را ضروری می داند،‮ ‬پس از اشاره به نقاط مشترکِ‮ ‬خود با يهوديان و مسيحيان،‮ ‬صريحاً‮ ‬می گويد‮: «‬هرکس‮ ‬غير از اسلام دينی برگزيند هرگز از او پذيرفته نيست و در آخرت از زيانکاران است‮.» ( ۵ ‬ ‮) ‬ با تغيير شرايط،‮ ‬همين دين که خود را‮ «‬آئين آسانگير و نرم خوی » ( ۶) معرفی می کرد،‮ ‬آنجا که پيشرفت با اعمال زور و خونريزی امکانپذير است می گويد‮: «چون با کافران روبرو شويد آنها را گردن بزنيد تا آنگاه که از خونريزی بسيار دشمن را از پا درآوريد ... » ( ۷ ‮ )‬
انطباق با شرايط زمانی و مکانی جهت تحقق نيازهای مادی معينِ‮ ‬هر مرحله نه تنها در مواردی که ذکر شد بلکه در ده ها مورد ديگر که همه احکام ابدی و مقدس و لايتغير تلقی می شوند ديده می شود‮. ‬اسلام يک حرکت اجتماعی در زندگی بشر از ملت های متعدد بوده که در طول تاريخ به صدها شکل و رنگ درآمده و همين تنوع و تحرک و ديناميسم بوده که تا امروز آن را باقی نگه داشته است‮. ‬اشتباه اين است که آن را در يک شکل و محتوا ببينيم و مقدس و بسته و جاودانی تلقی کنيم‮. ‬اين اشتباه اگر در تأييد آن باشد به بنيادگرايی می انجامد و تعصب کور،‮ ‬و اگر در مخالفت با آن باشد به موضعی خصمانه که در هردو حالت،‮ ‬حقيقتِ‮ ‬آن جريان تاريخی شناخته نشده است‮. ‬موضع خصمانه و نفی گرا فقط می تواند به تعصب معتقدان دامن بزند و کار را به جنگ های فرقه ای بکشاند‮. ‬اين خطری ست که بايد جلوی آن را گرفت‮. ‬در چنين جنگی همه بازنده اند‮.
‬ اسلام هم مانند هر ايدئولوژی ديگر وسيله ای ست که گروه ها يا افراد برای توجيه منافع خود از آن استفاده می کنند و بايد آن را جريانی ديد که در‮ ‬۱۴۰۰‮ ‬سال پيش در يک جامعهء معين و به دنبال پيشينه های مادی و فرهنگی اش پديد آمده و مثل رود در تاريخ جريان يافته و در جريانات ديگر هضم شده يا آنها را در خود هضم کرده و به نوبهء خود در مسير حوادث تأثير گذارده و تمدن اسلامی را به وجود آورده است‮.
‬ جريانات مدعی اسلام در دنيای معاصر اسلامِ‮ ‬واحدی ندارند و ما ده ها نمونه اش را تنها در ايران سراغ‮ ‬داريم‮. ‬پس بيهوده به نبرد با اشباح نبايد پرداخت‮. ‬منافعی که آن توجيه دينی يا فلسفی معين را موجب می شوند بايد زير ضربه گرفت و همراه با آن توجيهات فکری و ايدئولوژيکش را‮. ‬بعضی چنان با به اصطلاح اسلام درگير شده اند که حاکميت را که در ايران طبقاتی ست و از منافع طبقات و اقشار معينی حمايت می کند و ماشين سرکوبش را با درک طبقاتی‮ ‬غريزی اش عليه مخالفان به راه می اندازد در عبا و عمامه و ريش و نماز جمعه خلاصه می کنند به طوری که حتی درکشان از‮ «‬رژيم ولايت فقيه‮» ‬آنقدر سطحی و محدود است که گويا اگر کت و شلواری ها بيايند ديگر مشکلی درکار نخواهد بود‮. ‬به نظر ما هر رژيمی هم که پس از انقلاب‮ ‬۱۳۵۷‮ ‬در ايران بر سرِ‮ ‬کار می آمد و با توجه به زمينهء ناآماده و تضاد منافع شرکت کنندگان در انقلاب و مناسبات جهانی امروز می خواست حاکميت بخشی را بر بخش های ديگر تحميل نمايد و با اينهمه مخالف روبرو بود کار ديگری جز توسل به سرکوب،‮ ‬البته زير پوشش های متفاوت،‮ ‬نمی کرد‮. ‬پوشش ها و توجيهات را با محتوای اعمال يک رژيم يا حتی افراد نبايد اشتباه کرد‮.
‬ به نظر ما اسلام،‮ ‬با درک خاصی که رژيم جمهوری اسلامی از آن دارد اسب اوست و سلاحی در دستش‮. ‬رژيم هرگز درک خود را از اسلام به صورت جامد نگه نداشته،‮ ‬هرطور خواسته از آن سود جسته و اگر به نفعش نبوده آن را به کلی کنار گذاشته است‮. ‬همان طور که کسان يا رژيم های ديگر از دموکراسی،‮ ‬سوسياليسم،‮ ‬صلح،‮ ‬حقوق بشر‮ ... ‬مثل ابزار استفاده می کنند‮ (‬بدون آنکه بخواهيم اين مثالها را عيناً‮ ‬شبيه همديگر بدانيم‮). ‬رژيم را در عملکرد اجتماعی و اهداف طبقاتی اش بايد مورد حمله قرار داد وگرنه فحاشی به اسلام نه تنها مشکلی را حل نمی کند بلکه وسيلهء ديگری برای عوامفريبی در اختيار رژيم می گذارد‮. ‬در بين اپوزيسيون رژيم هستند کسانی که چون هيچ ايرادی به عملکردهای طبقاتی رژيم و ايدئولوژی سرمايه دارانهء او ندارند بنا بر اين،‮ ‬از اين ديدگاه حرفی نمی توانند بزنند و ناگزيرند به ماسک و ظاهر رژيم حمله کنند و بحث را بدون هيچ پشتوانهء علمی و منطقی به حمله به اسلام‮ (‬که معلوم نيست دقيقاً‮ ‬چيست‮) ‬بکشانند‮.
‬ به اسلام بايد به عنوان يک فرهنگ‮ (‬به وسيع ترين معنای کلمه‮) ‬نگريست که در سير تاريخ،‮ ‬هر امر مقدس آن نيز به امری عادی بدل شده است‮. ‬می توان از آثار منفی يا مثبت آن سخن گفت،‮ ‬آن را نگه داشت يا با آن مبارزه نمود‮. ‬می توان با دين و مذهب به لحاظ فلسفی مبارزه کرد و عملکرد آن را در عرصه های اجتماعی و سياسی به نقد کشيد و برای مسائل امروز و فردا در جستجوی پاسخ بود‮. ‬می توان به جای بدگويیِ‮ ‬صرف به اسلام و ترکاندن عقدهء ناشی از ستم ها و تبهکاری های رژيم جمهوری اسلامی بر روی اسلام،‮ ‬به فکر اين بود که چرا اينهمه توده های محروم در کشورهای مسلمان و‮ ‬غير مسلمان‮ (‬از جمله در آفريقا و آمريکا‮) ‬به اسلام‮ - ‬با تعبير خاص خودشان از آن‮ - ‬روی می آورند،‮ ‬چه کم دارند،‮ ‬به جستجوی چه اند؟ و در اسلامشان چه می يابند؟ توده های حزب اللهی که شيفتهء ‬«‮‬اسلام سياسی‮» (‬ايدئولوژی حکومتی‮) ‬و اسلامگرايان متعصب می شوند،‮ ‬حتی وقتی به جنايت دست می زنند،‮ ‬حتی وقتی به بالهای خفاش فاشيسم تبديل می شوند خود قربانی اند؛ قربانیِ‮ ‬محيطی که از نابرابری اجتماعی،‮ ‬سرکوب آزاديها و انواع محروميت ها سرشار است؛ محيطی که هيچ بديل اميد بخشی برای آينده ندارد و لگدمال شدگان را به شورش کور،‮ ‬و به تخريب همه چيز وا می دارد؛ محيطی که در برابر خطر‮ «‬تروريسم اسلامی‮» ‬فقط سرکوب و تروريسم دولتی همه جا حاضر و ناظر را ارائه می دهد نه ريشه يابی،‮ ‬آگاهی و درمان را‮ (‬که طبعاً‮ ‬چنين انتظاری از آن نمی توان داشت‮). ‬در چنين محيطی که دو طرف معادلهء آن دو حريف و در عين حال دو همپيمان امثال بوش و بن لادن قرار دارند اين توده های ستمديده اند که قربانی هميشگی اند‮. ‬خطر در‮ «‬اسلام سياسی‮» ‬ست و در سوء استفاده از احساسات مذهبی و صادقانهء کسانی مبتلا به فقر مادی و معنوی،‮ ‬به منظور رسيدن به قدرت و سوار شدن بر گردهء آنان‮.
‬ می گويند رژيم ايران رژيم ايدئولوژيک است‮. ‬گويا رژيم های ديگری می شناسيم که ايدئولوژيک نيستند‮. ‬در‮ «‬دموکراسی های‮» ‬غرب مگر ايدئولوژی سرمايه داری و ليبراليسم حاکم نيست؟ اگر بين احزاب راست ميانه و سوسيال دموکرات که به تناوب،‮ ‬حکومت اين کشورها را در دست دارند فرق ايدئولوژيک جستجو کنيد چندان فرقی نمی يابيد‮. ‬بيهوده نيست که می گويند ديگر فرقی بين چپ و راست وجود ندارد و ايندو تعبير بی معنا شده اند‮. ‬کسانی حتی از‮ «‬پايان ايدئولوژی ها‮» ‬سخن می گويند‮. ‬اگر اندکی اين پوست و رويه را کنار بزنيم خواهيم ديد که به هيچ وجه بدون ايدئولوژی نيستند‮. ‬رژيم ايران هم حتماً‮ ‬ايدئولوژيک است،‮ ‬اما فرقش با رژيم های سرمايه داری‮ ‬غربی اين است که در ايران توجيه منافع سرمايه داران و حاکميت شان اساساً‮ ‬با دستگاه دين صورت می گيرد ولی در جاهای ديگر اين توجيه را قانونی عرفی بر عهده دارد که مورد قبول طبقهء حاکم است‮. ‬تفسير از دين يا از قانون جامد نيست و تابعی ست از منافع حاکمان‮. ‬اما توجيه منافع طبقهء حاکم با ابزار دين ابعاد گسترده تر و عميق تری می يابد و زندگی خصوصی افراد را نيز تحت تأثير قرار می دهد‮.
‬ رژيم به اين دليل برای توجيه اقدامات سرکوبگرانه اش از دين بهره می جويد که با اين کارد تيزتر و عميق تر می توان بريد‮. ‬در يک قانون عرفی لائيک کسی را نمی توان به جرم ارتداد کشت ولی رژيم لازم دارد بکشد و از اينرو از دين سود می جويد‮. ‬بدون استفاده از دين نمی توان از رمانی که سلمان رشدی نوشته استفاده کرد و آن را به ماجرائی سياسی برای عربده کشی و باجگيری در دنيا تبديل کرد‮. ‬رژيم اين را لازم دارد و می کند‮. ‬تا کنون حتی يک مورد نمی توان يافت که اسلام مانع کاری شده باشد که رژيم خواسته است انجام بدهد،‮ ‬بلکه هرکاری را هم که نمی توانسته به طور عادی انجام دهد و برای ادامهء حاکميت خود لازم داشته با توجيه و چماق دين انجام داده است‮.‬‮ ‬رژيم برای تحکيم قدرت خود نياز به جاسوس در هر خانه داشت،‮ ‬اين ابزار را دين می توانست فراهم کند‮. «‬ارتش‮ ‬۳۶‮ ‬ميليونی خبرچينان‮» ‬که خمينی می خواست،‮ ‬تنها از اين طريق ميسر بود‮. ‬چطور می شد تصور کرد که مادر به جسد تيرباران شدهء فرزندش چنان نگاه کند که به لاشهء خوک؟‮!
‬ به ياد داشته باشيم که رژيم با اسلام،‮ ‬يعنی حربه ای که در دست دارد،‮ ‬هرگز برخورد دگم نکرده،‮ ‬بلکه مطابق با شرايط و منافع طبقاتی و مادی اش آن را تفسير و تأويل کرده،‮ ‬به کار گرفته و يا زيرپا گذاشته است‮. ‬به چند نمونهء زير توجه کنيد‮:
‬ ۱‮- ‬مالکيت در اسلام مقدس است و شاهد آن حکم معروف‮ «‬مردم نسبت به اموال خويش تسلط‮ (‬اختيار کامل‮) ‬دارند‮» (۸‮) ‬می باشد؛ اما چون،‮ ‬در اوايل کار،‮ ‬رژيم بايست مشروعيت خود را از طريق پاسخ دادن به برخی خواست های توده ها به دست می آورد و اموال و زمين های مالکان وابسته به رژيم سابق را مصادره می کرد،‮ ‬در برابر‮ «‬اصل مالکيت‮»‬،‮ «احکام ثانويه‮» (‬يعنی احکامی که استثنائاً‮ ‬و از سرِ‮ ‬ناچاری صادر می شود‮) ‬را پيش کشيد‮.
‬ ۲‮- ‬حرام بودن ربا در اسلام بسيار آشکار است‮ ( ‬۹‮) ‬اما چون گردش سرمايه در نظام سرمايه داری،‮ ‬بدون ربا و عمليات بانکی امکان ندارد،‮ ‬از سالها پيش از خمينی،‮ ‬ربا را با کلاه شرعی و دست به دست کردن‮ «حلال‮» ‬کرده بودند‮. ‬اما بانک هم بود و به ازای پس انداز،‮ ‬بهره می پرداخت‮. ‬رژيم بايد سيستم بانکی‮ «‬اسلامی‮» ‬را درست می کرد تا ربا توجيه شود‮. ‬سيستمی بانکی که برخی کلمات در معاملات آن عوض شده است،‮ ‬مثلاً‮ ‬به جای سود،‮ ‬می گويند جايزه يا کارمزد‮. ‬اين حيلهء شرعی به مذاق سرمايه داران در جاهای ديگر هم مزه کرد و هم اکنون در کشورهای نفتی خليج و نيز در اروپا،‮ ‬به ويژه در انگلستان،‮ ‬بانک های اسلامی فعال اند و ميلياردها دلار از ذخيره هايی که مهاجرين مسلمان مايل نبودند به بانک ها بسپارند هم اکنون در دست خويش دارند‮.
‬ ۳‮- ‬موسيقی حرام بود و خمينی در نخستين ماه های روی کار آمدنش همچنان بر اين حکم تصريح می نمود‮. ‬مجتهدين به همين دليل راديو را ابزار لهو و لعب می دانستند و از خريد و فروش آن منع می نمودند‮ (‬مسألهء‮ ‬۲۸۸۹‮ ‬و‮ ‬۲۸۹۰‮ ‬توضيح المسائل خمينی‮). ‬اما بعد از‮ «‬انقلاب‮» ‬بدون موسيقی نمی شد راديو و تلويزيون داشت،‮ ‬نمی شد سرود در مدح امام پخش کرد و به توجيه رژيم پرداخت‮. ‬از اين ابزار چون فوايدی عايد اسلام‮ (‬يعنی رژيم‮) ‬می شد پس مجاز گرديد‮.
‬ ۴‮- ‬کشتن ده ها هزار نفر از مخالفين در زندانها و به سلاخی فرستادن صدها هزار نفر در يک جنگ‮ ‬۸‮ ‬ساله به سادگی قابل توجيه مذهبی نيست،‮ ‬اما چون لازم بود کشته شوند،‮ ‬شدند و توجيه گشت با صدها دروغ‮ ‬از نوع کليد بهشت يا ديدن امام زمان در جبهه و صحنه سازی های لازم و اتهام ارتداد و محاربه با خدا‮...
‬ ۵‮- ‬بخش ديگری از خود رژيم،‮ ‬گاه توجيه ها و تفسيرهای بخش حاکم را نمی پذيرفت و استدلال می کرد تا در راه اقدامات دولت مانع ايجاد کند و مانند منتظری بخواهد از‮ «‬زياده روی که آبروی اسلام را می برد‮» ‬جلوگيری کند،‮ ‬اما خمينی برای دولت اسلام اين حق را قائل شد که حتی جلوی نماز را بگيرد‮. ‬يک بار خامنه ای در خطبهء نماز جمعه اظهار داشت که دولت می تواند در کليهء موارد دخالت کند مگر آنجا که به ضروريات دين مربوط باشد و خمينی همان روز بلافاصله به او پاسخ داد که‮ ‮«‬معلوم می شود شما اسلام را نفهميده ايد‮. ‬دولت اسلام می تواند حتی نماز را تعطيل کند‮.» (‬نقل به معنی‮)
‬ ۶‮- ‬خمينی روابط تجاری و سياسی را با اسرائيل مجاز نمی دانست‮ (‬مسألهء‮ ‬۲۸۳۴‮ ‬توضيح المسائل‮)‬،‮ ‬اما در زمانی که هنوز بنی صدر بر سرِ‮ ‬کار بود برای شهربانی مسلسل های يوزی خريدند و تصويبنامهء‭ ‬مربوط به آن در روزنامهء رسمی کشور هم منتشر شد‮. ‬داستان خريد اسلحه از اسرائيل در زمان جنگ با عراق هم که ديگر خيلی معروف است‮.‬ ۷‮- ‬رژيم لازم دارد در دل های مردم رعب ايجاد کند و از جمله به سنگسار زنان متوسل می شود‮. ‬سنگسار از آئين يهود به آئين اسلام سرايت کرده ولی برای اثبات زنای محصنه‮ (‬زن شوهردار‮) ‬لازم است چهار مرد عادل شهادت دهند که متهم را در حال عمل جنسی‮ (‬در لحظهء دقيق آن‮) ‬به چشم خود ديده اند و اين شرطی ست که اثبات اتهام را در عمل نزديک به محال می سازد،‮ ‬اما رژيم لازم دارد چنين‮ ‮«‬حکمی‮» ‬را که در اصل و صرف نظر از شروط آن،‮ ‬ظالمانه و ارتجاعی ست به اجرا درآورد و می آورد‮. ‬کاری به شروط شرعی و‮ ‬غيره ندارد‮.
‬ ۸‮- ‬طبق قوانين اسلام‮ (‬که عموماً‮ ‬بنا بر شرايط و موقعيت های مختلف وضع شده‮) ‬غير از‮ «‬وجوه شرعيه‮» (‬يعنی خمس و زکات و رد مظالم و نظاير آن‮) ‬پولی نبايد از مردم گرفت،‮ ‬اما رژيم،‮ ‬ماليات را که حکومت های‮ «‬غير اسلامی‮» ‬مقرر‮ ‬کرده اند گرفته و می گيرد چون به نفع رژيم است‮ - ‬و با همين کار خود ثابت می کند سيستم مالياتی اسلامی‮ (‬چنان که اقتصاد اسلامی‮) ‬وجود خارجی نداشته و ادعاهای رژيم چيزی جز‮ «‬نخود سياه‮» ‬نبوده که ساده باوران را به جستجوی آن فرستاده اند‮.
‬ ۹‮- ‬خمينی خود بارها و به درستی گفت که ديروز در پاريس اين بود مصلحت و امروز مصلحت چيز ديگری ست‮. ‬اگر منشأ پيدايش احکام مختلف اسلامی را جستجو کنيد همه از مصلحت کوچک و محلی معينی مايه گرفته‮ (‬مثل تيمم‮) ‬و به تدريج به صورت قانون و احکام و واجبات درآمده‮. ‬به همين شکل بوده که برخی دعاها و حرکات مشخصی در انجام عبادات به وجود آمده‮ (‬مثلاً‮ ‬سنی ها دست بسته نماز می خوانند که اگر شيعه چنين کند نمازش باطل است يا وضو را شيعه يک طور می گيرد و سنی طور ديگر‮...) ‬باری،‮ ‬اگر به فرض،‮ ‬اوضاع بر اين منوال ادامه يابد از کجا معلوم که‮ «نماز وحدت‮» ‬که برای آشتی رئيس جمهور بنی صدر و نخست وزير رجائی در ايران خوانده می شد در آينده مثل نماز آيات‮ (‬که برای زلزله و‮ ... ‬می خوانند‮) ‬در رساله های عمليه نيايد‮!
‬ موارد متعددی می توان بر شمرد که ثابت می کند رژيم برای حفظ قدرتش هيچ‮ «خدائی‮» ‬نمی شناسد و همهء جانماز آب کشيدن هايش برای مصرف ديگران است نه خودش‮. ‬چرا که تا امروز هيچ جنايتی،‮ ‬هيچ دروغی،‮ ‬هيچ خيمه شب بازی‮ (‬نظير تعيين يکشبهء خامنه ای به عنوان‮ «‬رهبر‮» ‬و بعدها مرجع تقليد به جای خمينی‮) ‬و هيچ تهمتی عليه مخالفان و هيچ دزدی و فساد و رشوه خواری و فسادی با مشکل‮ «قوانين‮» ‬و‮ «‬محرمات‮» ‬و‮ «اخلاقيات‮» ‬اسلامی مواجه نشده است‮. ‬در طول تاريخ هم همين بوده،‮ ‬چه تاريخ اسلام و چه‮ ‬غير از آن‮. ‬اسلام هرگز هويت جداگانه ای از مصالح طبقات يا اقشاری که به نحوی معين از آن دم می زده اند و موضع شان را با آن توجيه می کرده اند نداشته است‮. ‬بی خود نبايد دنبال چيزی مجرد رفت و خود را به قيل و قال های‮ ‬غالباً‮ ‬بيهوده ای که در دو سه دههء گذشته بر سرِ‮ ‬اسلام برپا شده است مشغول نمود‮. ‬دنبال چنين مجهولی رفتن يعنی در دام رژيم افتادن‮. ‬وقتی هاشم آغاجری را محاکمه می کردند در يک راديو خارج کشور بحث بر سر اين بود که باب اجتهاد چيست و جايگاه مجتهد کدام؟‮! ... ‬به عقيدهء نگارنده اين چيزها را رژيم برای مشغول کردنِ‮ ‬مردم پيش می کشد و خود به ريش همه می خندد‮. ‬همين طور است اگر کسی برای درک مفهوم فلسفی‮ «‬آزادی‮» ‬از نظر بوش و نومحافظه کاران کاخ سفيد به اين طرف و آن طرف بدود‮! ‬و از فلاسفه مدد بخواهد‮!
‬ گاه در اطلاعيه هايی که مخالفين رژيم می دهند آن را رژيمی ايدئولوژيک می خوانند،‮ ‬طوری که گويا اين ايدئولوژی برای خود رژيم يا هر کدام از باندهايش نيز درد سر درست می کند و مانع اقدامات آنها ست‮. ‬اين تصوری ست اشتباه‮. ‬اينکه رژيم اقداماتش را برای مردم توجيه ايدئولوژيک می کند‮ (‬مثل اينکه شرکت در فلان انتخابات‮ «واجب شرعی‮!» ‬ست يا‮ «‬بمب اتمی در اسلام حرام است‮»!) ‬ناشی از اين است که قدرتگيریِ‮ ‬اين رژيم با تکيه و استناد به خواست هايی بود که با فرهنگ و زبان مذهبی بيان می شد؛ فرهنگی که وسيلهء ارتباط و انسجام بخش وسيعی از مردم طی قرنها حاکميت ديکتاتوری بوده و البته زبان افسانه های مقدس و معجزات و رستگاری های ابدی و فريفتاری های هول انگيز که در اواخر دورهء شاه به‮ «‬زبان روز‮» ‬هم آراسته شده بود‮. ‬به کارگيری اين فرهنگ يکی از وسايلی بود که مردم به جان آمده را به دنبال اين بخش از بورژوازی حريص و تشنه کشاند‮. ‬چنان که همين زبان خمينی قند در دل امپرياليستهای‮ ‬غرب آب می کرد که می خواستند تنها رقيبشان يعنی شوروی را از افغانستان بيرون کنند و همانطور که قطب زاده می گفت جمهوری های آسيايی شوروی را هم بشورانند و پيآمدهايش را ديده ايم‮. ‬سوار شدن بر مرکب دين فوايدی بی نظير دارد‮! ‬بيهوده نيست که بوش هم پس از انتخاب اخيرش گفت‮: «‬حالا احساس می کنم که خدا خود در کاخ سفيد است‮!» ‬رژيم هنوز هم‮ - ‬هرچند بسيار کمتر از پيش‮ - ‬به اين فرهنگ احتياج دارد و آن را به کار می گيرد‮. ‬رفسنجانی کانديداتوری خود را برای رياست جمهوری،‮ ‬منوط به تشخيص‮ «‬وظيفهء شرعی‮» ‬اش کرده است‮! ‬طبعاً‮ ‬وقتی به اين‮ «‬زبان خاص و فرهنگ اسلامی‮» ‬احتياج نداشته باشد زبان ديگری خواهد گشود‮. ‬زبان باندی که به قدرت می رسد متناسب با شرايطی ست که او را به قدرت رسانده،‮ ‬زبان پينوشه را در شيلی،‮ ‬زاهدی را پس از‮ ‬۲۸‮ ‬مرداد،‮ ‬سوهارتو را پس از کودتا عليه سوکارنو و يلتسين در روسيه و بوش را در آمريکا با هم مقايسه کنيد خواهيد ديد که به نام دموکراسی و آزادی‮ ... ‬همان جناياتی را می شود مرتکب شد که با توجيه اسلام‮. ‬به نام مسيحيت،‮ ‬انکيزيسيون و جنگهای صليبی راه افتاد و ظاهراً‮ ‬به اتکاء افسانه های تورات و البته با توپ و تانک،‮ ‬فلسطين اشغال شد‮. ‬ترومن هم بمباران اتمی هيروشيما و ناکازاکی را‮ »‬با سپاس از خداوند‮« ‬و بنا بر‮ «مشيت الهی‮» ‬توجيه کرد‮. ‬چنانکه به نام کمونيسم هم جنايات‮ ‬غيرقابل بخششی رخ داده است‮. ‬بايد تصريح کرد که اسلام را نمی توان بی رنگ و بی طرف تلقی کرد زيرا به همان ميزان که از منافع طبقات معينی جانبداری می کند همان رنگ و ماهيت را به خود می پذيرد‮. ‬درک تاريخی از اسلام را هرگز نبايد کنار گذاشت‮. ‬چنانکه بديهی ست با نگاه به عقب نمی توان جلو رفت و نبايد گذاشت مردگان بر زندگان حکم برانند‮.
‬ سرانجام بد نيست ببينيم رژيم چه نيازی به اعمال فشار روی زنان برای رعايت حجاب دارد؟ پاسخ اين است که حجاب بارزترين نماد و تنها مارک تجارتی‮ «‬اسلامی‮» ‬ست که برای رژيم باقی مانده و طبقهء حاکم نياز دارد اولاً‮ ‬به کسانی که پايه های کور و بی چون و چرای او هستند‮ (‬و هردو از وجود يکديگر بهره مندند‮) ‬ثابت کند به اصطلاح‮ ‬غيرت و ناموس و عفت اسلام را از‮ «‬تهاجم فرهنگی‮» ‬حفظ می کند‮. ‬ثانياً‮ ‬تأثيرات درک مردسالارانهء ريشه دار در جامعه را نيز بايد در نظر داشت که در عين مجاز دانستن صد نوع هوس بازی شرعی و صيغه در مورد‮ «‬ناموس‮» ‬ديگران،‮ ‬به‮ «‬ناموس‮» ‬خود خيلی‮ ‬غيرتی می نگرد و از تحميل حجاب،‮ ‬در ته دل خشنود است‮! ‬اما نکتهء سوم و مهمتر از همهء اينها ايجاد رعب و تحقير و تحميل سلطهء سياسی بر جامعه است‮. ‬يک لحظه فکر کنيد که با همين قانونِ‮ ‬يکی دو سطریِ‮ ‬حجاب،‮ ‬نصف بيشتر جمعيت ايران تحت سلطه و مادون شهروند عادی قرار می گيرد‮. ‬آن وقت،‮ ‬هزاران پيآمد اين تنزل شأن انسانی زنان را خود در نظر بگيريد‮.
‬ رژيم سرمايه داری حريص و نوکيسهء ايران در راه تشديد استثمار و پرتر کردن جيب ثروتمندان و به خاک سياه نشاندن اکثريت مردم ايران توانسته است با استناد به اسلام،‮ ‬بسياری از دستاوردهای جنبش کارگری را زير پا بگذارد‮. ‬خمينی از ماههای نخستين به قدرت رسيدن،‮ ‬به سرمايه داران اطمينان می داد که منافع شان در حکومت اسلامی بهتر از هرجای ديگر تأمين است‮. ‬احمد توکلی وزير کار دههء‮ ‬۱۳۶۰‮ ‬کوشيد مناسبات بين کارگر و کارفرما را بر اساس‮ «‬قانون اجاره‮» (!) ‬تنظيم کند،‮ ‬هرچند به خاطر مبارزات جاری کارگران در اين کار موفق نشد،‮ ‬اما اقدامات ديگر رژيم،‮ ‬از جمله رفع شموليت قانون بيمه های اجتماعی از کارگاه های کمتر از پنج نفر،‮ ‬به نتيجه رسيد‮. ‬آنها که به اعتبار ويرانی های فراگير کنونی،‮ ‬رژيم ايران را‮ «‬بی لياقت‮» ‬می دانند بد نيست نگاهی به درآمدهای بی حساب دست اندرکاران و حتی کارگزارانِ‮ ‬دست چندمِ‮ ‬رژيم بيندازند تا برايشان معلوم شود که ايران بهشت سرمايه داران است‮! ‬همان کاری که سرمايه داری در همه جای دنيا مرتکب می شود‮. ‬کجا را به خاک سياه ننشانده اند؟ ‮ ‬استفاده از ابزار اسلام برای بقای رژيم چه بسا از چاه نفت هم مهمتر بوده و هست‮. ‬اما اين شيشهء عمرِ‮ ‬رژيم نيست‮. ‬رژيم سرمايه داری حاکم،‮ ‬برای بقای خود می تواند با حربهء دين حتی الغای‮ «حکومت دينی‮» ‬را هم توجيه کند‮. «ماکياوليسم‮» ‬سالهاست پيش اينان لنگ انداخته است‮!
‬ هدف ما در اين مقالهء کوتاه عمدتاً‮ ‬نشان دادن اين نکته است که به کار گرفتنِ‮ ‬ابزار دين به هيچ رو نتيجه ای را که برخی می خواهند بگيرند ثابت نمی کند‮. ‬آنها به دليل همين توجيهات دينی،‮ ‬رژيم را‮ «‬ماقبل سرمايه داری‮» ‬معرفی ميکنند و در پی آن،‮ ‬استراتژی مبارزهء کنونی را استقرار رژيمی سرمايه داری و ليبرالیِ‮ ‬متعارف تعيين می نمايند‮. ‬حال آنکه بيش از۴۰‮ ‬سال است سلطهء مناسبات سرمايه داری در ايران برقرار شده و امروز،‮ ‬تنها با مبارزه ای همه گير و همه جانبه که جهتگيری ضد سرمايه داری داشته باشد و مصالح اکثريت عظيم جامعه را که زحمتکشان اند در نظر بگيرد می توان گامی به جلو برداشت،‮ ‬نه با بديل هايی که هرکدام به نوعی درجا زدن،‮ ‬يا حتی بازگشت به عقب است‮. ‬اين رژيم طبقاتی را مبارزهء همه جانبهء اکثريت مردم ايران که کارگران و زحمتکشان و محرومان اند و بيش از هر طيف ديگری به آزادی و برابری نياز حياتی دارند بايد سرنگون کند‮. ‬اگر کسی به راستی دموکرات است بايد با اين اکثريت همراه باشد و در تدارک جدی اين راه قدم بردارد‮.
‬ فوريه‮ ‬۲۰۰۵

پاورقی ها‮:
‬۱‮۱ - قل يا ايها الکافرون‮. ‬لا أعبد ما تعبدون‮. ‬ولا أنتم عابدون ما أعبد‮. ‬و لا أنا عابد ما عبدتم‮. ‬و لا أنتم عابدون ماأعبد‮. ‬لکم دينکم ولی دينِ‮. (‬سورهء کافرون،‮ ‬آيهء‮ ‬۱‮ ‬تا‮ ‬۶‮ ‬که کل سوره است‮)
‬ ۲ - ‬لا إکراه فی الدين قد تبیّن الرشد من الغیّ‮ (‬سورهء بقره،‮ ‬آيهء‮ ‬۲۵۶‮‬)
۳ - ‬إن الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصاری من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحاً‮ ‬فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون‮. (‬سورهء مائده،‮ ‬آيه‮ ‬۶۹‮)‬
۴ - ‬إن الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصاری و المجوس و الذين أشرکوا إن الله يفصل بينهم يوم القيامة إن الله علی کل شيئ شهيد‮. (‬سورهء حج آيه‮ )‬۱۷‮
۵ - ‬و من يبتغِ‮ ‬غيرَ‮ ‬الإسلام ديناً‮ ‬فلن يقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرين‮. (‬سورهء آل عمران آيهء ‬۸۵ ‮ ‮)‬
‮۶ - ‬بُعثتُ‮ ‬علی شريعة سهلة سمحة‮. (‬حديث نبوی‮)‬
۷ - فإذا لقيتم الذين کفروا فضرب الرقاب حتی إذا أثخنتموهم‮... (‬سورهء محمد آيهء‮ ۴ )‬
۸ - ‬الناس مسلطون علی أموالهم‮ (‬حديث‮)‬
۹ ‬ - أحلّ‮ ‬الله البيع و حرّم الربوا‮. (‬سورهء بقره آيهء ‮‮ ‬۲۷۵‮) ‬

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

دوره،‮ ‬دورهء‮ «ديکتات‮» ‬ها و فرمان ها ست،‮ ‬دورهء‮ «انديشهء واحد‮»‬،‮ ‬دورهء کنفورميسم و همرنگ جماعت شدن‮. ‬در تمام رسانه های گروهی همين را در گوش و مغز جهانيان فرو می کنند و آنقدر تلقين می کنند که همه بی آنکه خود بدانند فرمان ها را به مثابهء باور و ايمان خود تکرار می کنند‮. ‬نئوليبرال های کاخ سفيد واشنگتن هر خوابی که بنا به مصالح خود برای جهانيان ببينند بلافاصله در همه جا طنين انداز می شود‮. ‬بوش آزادی و دموکراسی را معنا می کند‮. ‬اردوی خير و شر را تعيين می کند و همه بايد سرِ‮ ‬تسليم فرود آرند و آن را توجيه کنند‮! ‬در برابرِ‮ ‬طرح‮ «‬مبارزه با تروريسم‮»‬،‮ «‬گسترش دموکراسی در جهان‮» ‬و‮ «خاور ميانهء بزرگ‮» ‬حتی مجال کوچکترين‮ «دگرانديشی‮» ‬و اما و اگری نيست‮. ‬خفاش فاشيسم بر جهان سايه افکنده است‮.
‬ همه بايد بپذيرند که آمريکا قصد دارد دموکراسی را در دنيا مستقر کند و اگر کسی چنين دروغ‮ ‬گوبلزی را باور نکند‮ «‬کافر‮» ‬است يعنی تروريست‮.
‬ همه بايد بپذيرند که فلسطينی ها عامل تشنج و بی ثباتی اند،‮ ‬و اينکه آنها هستند که‮ «‬به بيگناهان تعرض می کنند و اسرائيل ناگزير است پاسخ دهد‮». ‬همه بايد قبول کنند که هرکس در هرجای دنيا دربرابرِ‮ ‬ظلم و اشغال دست به اسلحه ببرد و لو تيرکمان باشد و پرتاب سنگ،‮ ‬تروريست است‮. ‬ديگر مفهوم‮ «‬جنگ عادلانه‮» ‬و‮ «‬جنگ‮ ‬غير عادلانه‮» ‬را بايد از ياد برد‮!
‬ همه بايد باور کنند که هرگونه خشونتی بد است حتی در دفاع از جان و حيثيت خويش‮. ‬و مردم اگر خواستهايی دارند بايد با عدم خشونت‮ «‬مطرح کنند‮!» ‬و اين در حالی ست که اعمال خشونتِ‮ ‬يک طرفه يعنی از طرف دولتها،‮ ‬از طرف حاکمان و سرمايه داران همواره مجاز است و مشروع‮. ‬اين ستمديدگان و استثمار شدگان اند که نبايد دست به مقاومت بزنند و اگر کسی چنين کرد تروريست است‮. ‬موادی که در قطعنامه های ملل متحد و بيانيهء جهانی حقوق بشر به ستمديدگان حق مقاومت می داد همه بايد به بوتهء فراموشی سپرده شود و اگر کسی آنها را يادآوری کند تروريست است‮.
‬ سرمايه داران و ثروتمندان هرچه به نفع خويش بدانند قانونی و قابل اجرا ست و در مقابل،‮ ‬هيچ مطالبه ای از جانب کارگران و زحمتکشان و ستمديدگان پسنديده و مجاز نيست‮. ‬آرمان های بزرگِ‮ ‬قرن نوزده و بيست که در پیِ‮ ‬رنسانس و عصر روشنگری نور اميد به تغييرِ‮ ‬جهان را در دل ها و مغزها پرتو افکنده بود همه بايد کهنه و منسوخ تلقی شود و اگر کسی از آنها ياد کند‮ «جهان سومی‮»‬،‮ ‬نوستالژيک،‮ ‬عقب مانده و تروريست است‮.
‬ اين فرمان ها آنقدر تکرار می شود و آنقدر در برابرش همه سر فرود می آورند که همه باور می کنند حق همين هاست‮. ‬به همين حساب است که در قاموس جديد سياسی و اجتماعی امروز،‮ ‬اسلام‮ (‬آنهم به طور کلی‮) ‬يعنی تروريسم؛ چنانکه کمونيسم و سوسياليسم يعنی‮ «ايدئولوژیِ‮» ‬بدتر از فاشيسم‮. ‬هرکس از حقوق بشر دم بزند بايد آن را به تفسير آمريکای بوش قبول داشته باشد وگرنه تروريست است‮. ‬ايدئولوژی داشتن بد است‮. ‬فقط کمونيستها و مسلمانان ايدئولوژی دارند‮. ‬اما ديگران يعنی پيروان بوش بدون ايدئولوژی هستند‮. ‬اين امر آنقدر عادی شده که حتی برخی از گروه هايی که هنوز بر اساس سنت و تاريخِ‮ ‬خود رسماً‮ ‬از مارکسيسم استعفا نداده اند و هنوز خود را‮ «‬چپ‮» ‬معرفی می کنند،‮ ‬از ايدئولوژی به معنای مثبت اش که قاعدتاً‮ ‬بايد جايگاه آنان را در صف اکثريت محروم و ستمديدهء جامعه،‮ ‬در صف کارگران و زحمتکشان تعيين کند،‮ ‬اعلام انزجار می کنند تا متهم به عقب ماندگی نشوند و از گردونهء تمدن ليبرالی اخراج نگردند‮. ‬دوره،‮ ‬دورهء توابها ست،‮ ‬توابهای واقعی‮! ‬هرکس از آزادی و برابری بخواهد سخن بگويد بايد آن را در لفافه ای از فحاشی به تاريخ کمونيسم بپيچد تا کمی مقبول افتد‮. ‬به سايت های اينترنتی و راديوهای فارسی توجه کنيد‮. ‬شايد نزديک به‮ ‬۸۰‮ ‬درصد اسم ها متعلق به همين بازيگران عصر تسليم و کرنش،‮ ‬و اعضای حزب باد است‮.
‬ اگر کسی از حقوق ملی و انسانیِ‮ ‬فلسطينی ها بخواهد دفاع کند بايد صد بار بگويد طرفدار صلح است وگرنه متهم به آنتی سميتيسم می شود‮. ‬آنهم صلح با اشغالگری که از زمين های‮ ‬غصب شدهء فلسطين بيرون نمی رود و بيش از‮ ‬۴۰۰‮ ‬قطعنامهء ملل متحد را که به نفع مردم فلسطين بوده به ديوار زده است‮. ‬حق موجوديت اسرائيل آنقدر بديهی تلقی می شود که نقض حقوق فلسطينی ها در سال‮ ‬۱۹۴۸‮ ‬را نبايد بر زبان آورد‮. ‬نويسندهء محترمی که چندی پيش در نگاهی سريع حوادث قرن بيستم را برشمرده و بررسی کرده بود،‮ ‬به بسياری از حوادث آن قرن اشاره کرده ولی نامی از فاجعهء شومی که ملت فلسطين قربانی آن است نبرده،‮ ‬در حالی که آن فاجعه عامل مستقيم چهار جنگ و ميليونها آواره بوده و آثارش همين امروز نيز ادامه دارد‮.
‬ از کاخ سفيد فرمان صادر می شود که‮ ‬غير از آمريکا‮ (‬و ديگر اعضای باشگاه اتمی که فعلاً‮ ‬نمی شود آنها را برانداخت‮!) ‬هيچ کشوری حق دستيابی به تکنولوژی هسته ای ندارد و بهانه اين است که رژيم های اين کشورها ديکتاتوری اند و محور شر‮. ‬طبقهء حاکمهء آمريکا خود وقتی به تنهايی بمب اتمی داشت آن را به کار برد و جنايت جنگی هول انگيز هيروشيما و ناکازاکی را مرتکب شد و هيچ دادگاه نورنبرگی هم آن را تا کنون محاکمه نکرده است‮. ‬بعدها هم به اين دليل از بمب اتمی استفاده نکرد که دربرابرش شوروی چنين سلاحی داشت وموازنهء وحشت او را از تکرار اين جنايت مانع گشت‮. ‬اما امروز من تبعيدی ايرانی که حتی يک چاقو را در دست رژيم استثمارگر و جنايتکار و ضد مردمی جمهوری اسلامی،‮ ‬زيادی و فاجعه آميز می دانم حق ندارم بگويم که که منطق يکجانبه و ديکتات آمريکا ظالمانه است و نبايد تسليم آن شد‮! ‬چرا بايد متحدان آمريکا يعنی پاکستان و پايگاه مقدم امپرياليسم در منطقه يعنی اسرائيل بمب اتمی داشته باشند ولی کشورها و ملتهای ديگر بايد از آن محروم بمانند؟ منِ‮ ‬نوعی،‮ ‬رژيم جمهوری اسلامی را سرنگون می خواهم،‮ ‬اما اين منطق زور را چرا بايد پذيرفت؟ اگر چنين بگويم می گويند همصدا با جمهوری اسلامی شدن؟‮! ‬عجب چماق دموکراتيکی!؟ بايد پرسيد اين چه ربطی به همصدائی با جمهوری اسلامی دارد؟ من بين تسليم به‮ «‬ديکتات‮» ‬بوش و سياست جمهوری اسلامی،‮ ‬مرزبندی می کنم‮. ‬دربارهء شعار‮ «‬خلع سلاح عمومی‮» ‬هم بايد گفت که در اين جهانِ‮ ‬سراپا تضاد،‮ ‬صرفاً‮ ‬يک آرزوی اخلاقی ست که هيچ گرهی از کار ضعفا حل نکرده و نمی کند‮.
‬ من از حق همهء خلق ها دفاع می کنم،‮ ‬از حق تعيين سرنوشت شان و حق آنان در بهره گرفتن از کليهء امکانات مادی و معنوی بشری‮. ‬حساب رژيم سراپا ظلم و فساد و جنايت جمهوری اسلامی را مردم ايران بايد برسند نه اينکه دزد بزرگتر،‮ ‬يعنی دار و دستهء کاخ سفيد تعيين کند که کدام مردم حق استفاده از اين يا آن امکانات را دارند يا ندارند‮. ‬به گفتهء نويسنده ای فرزانه،‮ «‬حق ملت ها ثابت است،‮ ‬اما رژيم ها رفتنی اند‮». ‬مسلم است که حاکمان ستمگر با مبارزهء مردم خود بايد از پا درآيند‮.
‬ همرنگ جماعت شدن و طوطی صفتی برخی را بر آن داشته که از آنچه آمريکا به عنوان ارزش های مجاز تلقی می کند کورکورانه اطاعت کنند و آن را به تکرار بر زبان آرند‮. ‬در برخی راديوهای فارسی،‮ ‬هستند خودفروختگانی که به عنوان دکتر و استاد فلان دانشگاه با آنها دم به دم مصاحبه می شود‮. ‬يکی قسم می خورد که آمريکا‮ «‬انقلابی‮» ‬شده و يکی ديگر هم در مصاحبه ای ادعا می کند که‮ «‬امپرياليسم آمريکا امروز برای ايران می خواهد آزادی بياورد‮» ‬و‮ «منافع ملی ايران‮» ‬در همدستی با اسرائيل نهفته است‮! ‬همين جا بايد تأکيد کنيم که‮ «‬مخالفت‮» ‬فريبکارانهء رژيم با اسرائيل چيزی جز خدمت به آن و خيانت به آرمان فلسطين نبوده است‮!‬
‬ ما سرمان را خم نمی کنيم و در برابر اين انديشهء واحد و فرمان کاخ سفيد‮ «‬نه‮» ‬می گوييم‮. ‬ما بايد همصدا با ميليون ها نفر که در خيابان های جهان عليه تجاوز آمريکا به عراق فرياد‮ «‬نه‮» ‬طنين انداختند سرمان را بالا بگيريم و به برنامه های آمريکا پاسخ نفی و اعتراض و مقاومت دهيم‮. ‬بايد برخی افراد و گروه های سرسپرده را که به اين فرمان ها تن داده اند و با تکرار وفاداری خود به کعبهء واشنگتن بر سر و کول يکديگر بالا می روند تا شايد خود را به عنوان کرزای و علاوی و چلپی ايران به رسميت بشناسانند و در دل رب النوع بوش جايی برای خود باز کنند افشا کنيم‮.‬ بايد اقدام گروهی‮ «تشنهء قدرت به هر قيمت‮» ‬يعنی‮ «‬سازمان مجاهدين‮» ‬را محکوم کنيم که به سنت های انقلابی و ضد امپرياليستی نخستينِ‮ ‬اين سازمان پشت کرده و امروز برای جلب رضايت خاطر بوش،‮ ‬هی به اصطلاح‮ «جای رآکتورهای اتمی ايران‮» ‬را بر چهار سوی دنيا جار می زند‮ (‬درست يا‮ ‬غلط بودنش مسألهء ديگری ست‮) ‬و عملاً‮ ‬از آمريکا می خواهد که ايران را نيز به عراق بدل کند‮.
‬ بايد باند پهلوی طلب را نيز که آشکارا خواستار يک‮ ‬۲۸‮ ‬مرداد ديگر،‮ ‬بلکه بدتر از آن است،‮ ‬محکوم کنيم‮. ‬پهلوی ها‮ ‬۵۰‮ ‬سال،‮ ‬بی هيچ کيفری،‮ ‬بر گردهء مردم شلاق زدند و دستاوردهای انقلاب مشروطيت و جنبش ملی نفت را به باد دادند و بازهم وقيحانه طلبکارند‮!
‬ بايد مجدانه خواستار واژگونی رژيم سرمايه داری جمهوری اسلامی و محاکمهء سران جنايتکار و دزد و‮ ‬غارتگر آن در رده های مختلف باشيم‮. ‬سرنوشت ايران را اکثريت مردم آن که همانا کارگران و زحمتکشان شهر و ده و ستمديدگان از مرد و زن اند بايد تعيين کنند‮. ‬به جای چشم دوختن به دهان ساکنان کاخ سفيد بايد با اتکاء به نيروی انقلابی توده ها و همصدا با ديگر محرومين جهان،‮ ‬به آمريکا و همپيمانان اش،‮ ‬هر شکل و رنگی داشته باشند،‮ «نه‮» ‬بگوييم‮. ‬تسليم طلبان،‮ ‬همرنگ جماعت شدگان،‮ ‬آشکارا همدستی و کولابوراسيون با دشمن را تبليغ‮ ‬می کنند‮. ‬پيدا ست که نمايندگان سرمايه داری جهانی که دنيا را زير فرمان خود می خواهند و برای ملل جهان کوچکترين ارزشی قايل نيستند،‮ ‬هنگامی از کردهء خود پشيمان خواهند شد که با مقاومت سرسختانهء توده ها روبرو شوند‮. ‬امروز سردمداران کاخ سفيد در کارِ‮ ‬تهيه بمب های کوچک اتمی هستند تا توده های به جان آمده را نابود کنند‮. ‬اما تنها مبارزهء سرسختانه،‮ ‬صبورانه،‮ ‬خردمندانه و پيگير توده های ستمديده است که با هيچ تکنيکی قابل شکست نيست و می تواند،‮ ‬اگر بخواهد،‮ ‬پس از هر شکستی دوباره نيرومندتر از پيش برخيزد‮.
‬ «‮‬اگر مردمی اراده کنند که زندگی از آنِ‮ ‬خودشان باشد،‮ ‬سرنوشت هم چاره ای جز تسليم در برابرشان ندارد‮».

‬ نيمهء فوريه‮

توضیحات

نوشته شده توسط رمی هره را

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

Rémy Herrera

ترجمهء تراب حق شناس و حبيب ساعی

ساختارهای ملی سرمايه داری در نخستين گام به گونهء محلی و در پيوند با يک بازار خانگی کارکرد دارند و بازتوليد می شوند؛ در اينجا کالاها، سرمايه و کار بر اساس بازار و نيز با مجموعه ای از دستگاه های دولتیِ متناسب با آن در تحرک اند؛ برعکس، آنچه نظام جهانی سرمايه داری را تعريف می کند عبارت است از دوگانگی از يک طرف بين موجوديت يک بازار سراسری که در کليهء ابعادش به استثنای کار (که خود ناگزير دچار نوعی شبه جمود بين المللی ست) ادغام شده و از طرف ديگر غياب يک نظم سياسی منحصر به فرد در مقياس جهانی، که قاعدتاً بايد چيزی باشد بيش از نوعی تعدد مراتب دولتی که توسط حقوق بين المللیِ عمومی يا بهتر بگوييم، خشونت موجود در توازن قوا اداره می شود. آنچه تئوريسين های نظام جهانی سرمايه داری بدان می انديشند همانا علل، ساز و کارها و نتايج اين عدم تقارن است که به صورت روابط نابرابر سلطه بين ملت ها و به ويژه به صورت استثمار بين طبقات در انباشت سرمايه جاری ست. اين تئوريسين ها، در واقع، تئوری جامعی را تدوين می کنند که موضوعش جهان مدرن، به مثابهء يک هستیِ مشخص اجتماعی ـ تاريخی ست که سيستم می سازد و همين را نيز به عنوان مفهوم آن پيشنهاد می کنند، يعنی مجموعه ای ترکيبی از عناصر متعددِ يک واقعيت به صورت کليتی منسجم و خودمدار که توسط روابط پيچيده و وابستگی متقابل بنا شده و آن ها را در موقعيت های خودشان قرار می دهد و بدانها معنا می بخشد.
برای آنکه در اينجا تنها به لبّ مطلب بپردازيم، از بين نمايندگان اين جريان فکری، کار سه تئوريسين عمده را بررسی می کنيم: سمير امين، امانوئل والرشتاين و آندره گوندر فرانک. بيهوده است اگر بکوشيم موضع مشترکی از آثارشان استنتاج کنيم، زيرا حوزهء مطالعاتشان گسترده و منابع الهام شان از يکديگر متمايز است - هرچند انگيزه و تکانی که هیأت تحريريهء Monthly Review به آنان داده بر همه شان نفوذ دامنه دار و کاملاً مهمی داشته است. با وجود اين، بايد تصديق کرد که مسير تحقيقات علمیِ هريک از آنان، بی آنکه يکديگر را به طور کامل دربر گيرند، در ارجاع به يک منبع مشترک با هم تقاطع دارند: از منابع تئوريک گرفته (مانند مفاهيم بنيادين مارکسيستی و نيز مفاهيمی که برودِل به کار برده، مفاهيم اقتصاد ـ جهان يا ساختارگرايانه ـ سپالیَن *(cépalien) مثل مفاهيم مرکز ـ پيرامون ...)؛ تا مقدمات استدلال روش شناسانه (يک مدل تبيين جامع، يک تحليل ساختاری، ترکيب تئوری و تاريخ ...)؛ تا بلندپروازی های روشنفکرانه (تصوری کلی از پديده ها، تلاش برای گرد هم آوردن امر اقتصادی، امر اجتماعی و امر سياسی ...) و بالاخره اهداف سياسی (نقد راديکال ويرانی هايی که سرمايه داری و سرکردگی ايالات متحده در کرهء زمين به بار می آورد، يک موضع جانبدارانهء »جهانگرايانه« و در چشم انداز قرار دادن جامعه ای پساسرمايه داری). در چنين اوضاعی، مشخص کردنِ جايگاه خاص هريک از اين سه تئوريسين نسبت به مارکسيسم آسان نيست؛ زيرا هريک به نظر می رسد مقوله ای خاص خويش تدوين کرده و غيرقابل طبقه بندی است. سمير امين هميشه خود را مارکسيست ناميده و می نامد، اما آثارش که البته با روحی انتقادی توانسته اند از تئوری های امپرياليسم و نيز تحقيقات پيشگام دربارهء عدم توسعه مانند تحقيقات رائول پِربيش (Raul Prebisch) يا به نحوی جانبی تر تحقيقات فرانسوا پِرّو (François Perroux) بهره مند شوند، به وضوح از »مجموعهء ارتدکس« مارکسيستی فاصله می گيرند. والرشتاين که در راستای فرناند برودِل و مکتب آنال (Annales) حرکت کرده نيروی خود را از جمله در تئوری موسوم به »ساختارهای تبذيرجويانه« ** متعلق به اليا پريگوژين (Ilya Prigogine) به کار می گيرد و قرائتی چنان آزاد از مارکسيسم را پيشنهاد می کند که به نظر می رسد از محدودهء آن خارج می شود. بدين نحو می توان او را بيشتر به عنوان »سيستم گرا« شناخت. آندره گوندر فرانک - که با نوشته های پل باران دربارهء اقتصاد سياسیِ رشد و برخی ساختارگرايان آمريکای لاتين نزديک است، به نوبهء خود غالباً در بين »وابستگی گرايان« راديکال جای می گيرد، حال آنکه مسير تحقيقات او قوياً و نه منحصراً تحت تأثير مارکسيسم بوده، به سرعت او را به سوی تحليل های نظام جهانی رهنمون گشت.

ميراث مارکس
بايد گفت که از بين تمام ميراث های فکری ای که تئوريسين های نظام جهانی سرمايه داری خويش را از آن برخوردار می دانند، خواه نئومارکسيست باشند يا نه، قبل از هرچيز و به ويژه در آثار مارکس است که بايد نخستين منبع الهام آنان را يافت. به رغم اينکه بر اساس نمونهء تئوری عامی که او از ساختار و ديناميسم سرمايه داری ارائه می دهد، نمی توان تئوری تام و تمام سيستم جهانی را به وی نسبت داد، مارکس با غنای پروبلماتيک هايی که ما را به انديشه دربارهء آن ها فرا می خواند و کثرت نتيجه گيری های تحليلی ای که پيشاروی ما ترسيم می کند در شالوده ريزی های تئوريکِ اين جريان قوياً سهم داشته، تأملات معاصر آن را تغذيه می کند. بنابر اين، به نظر ما لازم و سودمند است که سری به آثار مارکس بزنيم تا بعد به نحوی بهتر به معرفی تئوری پردازی های اصلی سيستم جهانی سرمايه داری بپردازيم.
دليل آن هم اين است که دقيقاً اين مارکس است که راه را بر آنان گشود: ابتدا با انتقاد از افسانهء خطاناپذيری يک سيستم ديگر يعنی فلسفهء هگل - که به استثنای بخش کارآمد ديالکتيک - در جريان کار درازمدتِ بنای ماترياليسم تاريخی درهم شکسته شد (گسست اول از هگل در آغاز تأملات اش [۴۵-۱۸۴۳] و سپس با کنار گذاردن بينش متکی بر يک جريان تاريخی که می گويد خطی جهانشمول وجود دارد که از جهان شرق به تمدن غرب می رسد، بينشی که در جريان تلاش برای دور نگه داشتن مارکسيسم از هرگونه وسوسهء اقتصادگرايانه ـ تکامل گرايانه ـ جبرگرايانه زير سؤال می رود (گسست دوم از هگل در واپسين تحقيقات اش [۱۸۸۱-۱۸۷۷]).
تحليلی که مارکس از انباشت سرمايه و پرولتريزه شدنِ نيروی کار به دست می دهد سرمايه داری را نخستين شيوهء توليد جهانی شده و از طريق جهانی شدن آن را در تضاد با کليهء شيوه های توليد پيشاسرمايه داری می داند: »گرايش به ايجاد يک بازار جهانی در خودِ مفهوم سرمايه نهفته است«. عزيمت گاه سرمايه داری در واقع و از آغاز، بازار جهانی ست که در تعميم کالا و از طريق تقابل سرمايه ـ پول با اشکال ديگر توليد غير از سرمايه داری صنعتی استقرار می يابد. از خلال انباشت اوليه و گسترش استعماری، پيدايش سرمايه داری، به رغم آن که از نظر جغرافيايی در اروپای غربی، و از نظر تاريخی در قرن شانزدهم قرار دارد، ديگر تنها متعلق به اين بخش از اروپا نيست: زيرا اگر فضای بازتوليدِ رابطهء سرمايه ـ کار نه به عنوان امری فقط ملی، بلکه به عنوان امری جهانی تصريح شده است، آنوقت می بينيم که جوامع فرا ـ اروپايی، چگونه در معاصرت (contemporanéité) با زمانهء سرمايه داری جای داده می شوند، آن هم با چه خشونتی.
بنا بر اين، دستاوردهای تئوريک مارکس را به نظر ما نمی توان به بيان نقش های محرک در موارد زير تقليل داد: الف) نقش محرک پرولتاريای صنعتی غرب در فرآيندهای سرمايه دارانه (از طريق توليد ارزش اضافی بنا بر طرح پول ـ کالا ـ پول و باز توليد گسترده).
ب) نقش محرک کشورهای سرمايه داری پيشرفته در پيروزی آيندهء انقلاب و ساختمان کمونيسم (امری که منجر به اين می شود که سرمايه داری به »پيشرفت« تشبيه شود و »[البته] افراد و ملت ها را به خاک و خون و فلاکت بکشاند« ولی سرانجام يک »پيشرفت تمدن بورژوايی« که به نحوی دردناک، اما مطمئن، تضادهای سرمايه داری را تا پايان شان پيش خواهد برد).
پ) نقش محرک سرمايهء صنعتی و حوزهء توليد نسبت به سرمايهء تجاری و حوزهء گردش در تعريف لحظه ومکان استثمار و »سرمايه داری حقيقی«.
زيرا در آثاری که قبل يا بعد از انتشار جلد اول کاپيتال (اثر مرکزی اش) نوشته نيز مارکس، تکرار کنيم، نه تئوريزه کردن، بلکه طرح اوليه عوامل تشکيل دهندهء انديشه ای اجتماعی از سيستم جهانی را فراهم می کند. از بين اين نوشته ها که گاهی به شکل تفاوت های ظريف محتاطانه در بارهء مواردی که ممکن است ابهام ايجاد می کرده مطرح شده (مثلاً le de te fabula narratr)*** يا دربارهء ترديدهايی که نسبت به حوزه هايی که هنوز علوم اجتماعی به خوبی کشف نکرده بوده (مثلاً آنچه مربوط می شود به تکامل ****obvhtvhine روسی به خصوص) به ميان آمده ما به پنج عامل زير می پردازيم که همگی حول محور »بازار جهانی« می چرخند:
۱- عامل اول و در درجهء نخست، نظر مارکس است راجع به نوعی روی هم قرار گرفتنِ روابط سلطهء ملت ها و استثمار طبقاتی (گفتار دربارهء قيام لهستان به سال ۱۸۳۰ [۱۸۴۷]، گفتار دربارهء مبادلهء آزاد [۱۸۴۸]) که پيچيدگیِ مبارزهء طبقاتی را نشان می دهد و در جوهر خود بين المللی ولی در صورت، ملی ست، مبارزهء طبقاتی پرولتاريايی که بنا بر خصلت مليتیِ خود، از نظر ساختاری دچار تجزيه و تقسيم است (نامه به کوگلمان [۱۸۶۹]، نامه به انگلس [۱۸۶۹])، به حدی که مارکس تا آنجا پيش می رود که می گويد انقلاب در ايرلند، جايی که مسائل استعماری و ملی درهم ادغام شده اند، »شرط هر تغيير اجتماعی« در انگلستان است (نامه به Meyer و به Vogt [۱۸۷۰]، نامهء انگلس به کائوتسکی [۱۸۸۲]). با وجود اين، اظهار نظر مزبور به مواردی جز ايرلند اطلاق نشده است. نه توسط مارکس (در رابطه با الجزاير، نک به Bugeaud در دائرة المعارف نوين آمريکا [۱۸۵۷]، نه توسط انگلس (در رابطه با مصر: نامه به برنشتاين [۱۸۸۲]).
۲- مارکس تأکيد و تکرار می کند که »هرگونه سازمانيابیِ درونیِ ملت ها« را بازار جهانی، تقسيم کار آن، و »نظام بين دولت ها« ی آن تعيين می نمايد (نامه به Annenkov [۱۸۴۶]، نقد برنامهء گوتا [۱۸۷۵]) و »بر اساس قوانينی که آن ها را با هم اداره می کند« ساختارهای توليدی »ملت های ستمديده« را که در نتيجهء استعمار ويران شده اند مجبور می کند تا با پذيرش نوعی تخصص که دقيقاً با مصالح متروپل های مسلط انطباق دارد به بقای خود ادامه دهند (»سلطهء انگلستان بر هند« در New York Daily Tribune [۱۸۵۳]). بدين ترتيب است که اين ملت ها در آنِ واحد، هم از توسعهء سرمايه داری رنج می برند و هم از عدم توسعه. اما مارکس هرگز حقيقتاً از ايدهء »پيشرفت« توسط سرمايه داری صرف نظر نمی کند (مانيفست کمونيست [۱۸۴۸]، مقالات دربارهء ايالات متحده در مجلهء رنانی جديد [۱۸۵۰] و Die Presse [۱۸۶۱]).
۳- مارکس باز توضيح می دهد که دولت در انگلستان قاطعانه در خدمت مصالح بورژوازی صنعتی ست، زيرا اين کشور »آفرينندهء جهان بورژوايی«، فتحِ بازار جهانی را برای خود تأمين کرده و »قلب« [نظام] سرمايه داری محسوب می شود که بحران های تکراریِ خود را به سوی بقيهء جهان صادر می نمايد و با اين کار باعث می شود که انقلاب های سياسی که در اروپا رخ می دهند بازتاب کمتری در انگلستان داشته باشند (مبارزات طبقاتی در فرانسه [۱۸۴۹]). اما در حالی که مارکس ساختار اجتماعی ملی را با بعد بين المللی در اشکال انتزاعی ـ مشخص »بازار جهان« و »نظام دولت ها« (انقلاب چين و اروپا در New York Daily Tribune [۱۸۵۳]) در پيوند قرار می دهد، به گفتهء ژاک بيده »به آفرينش مفاهيم مربوط به معاصرتِ بی واسطه در امر ملی و امر بين المللی يعنی مفاهيم سيستم نمی پردازد«.
۴- علاوه بر اين، مارکس قبول دارد که بين برخی شيوه های استثمار (مشخصاً استثمار خرده کشاورزان) با شيوهء استثمار پرولتاريای صنعتی تشابه وجود دارد (هيجدهم برومر لويی بوناپارت [۱۸۵۲]) يعنی قبول دارد که استحصال ارزش اضافی در غياب انقيادِ (subsomption) حتی صوریِ کار از سرمايه امکان پذير است (فصل منتشر نشدهء دستنوشته ها ۶۳-۱۸۶۱) و اينکه »بردگی در نظام [زراعی موسوم به] پلانتاسيون در بازار جهانی« بايد در ايالات متحده به عنوان »شرط لازم صنعت مدرن« در نظر گرفته شود (کتاب III کاپيتال) و اينکه بردگی به محض ادغام در »فرآيند گردش سرمايهء صنعتی« به دليل »وجود بازار به عنوان بازار جهانی« (کتاب II کاپيتال) توليد کنندهء ارزش اضافی ست. همين طور است در مورد ديگر َاشکال مناسبات غيرمزدوری، يعنی مناسباتی که مثلاً کولی های (Coolies) چين يا ريوت های (ryots) هندی را در انقياد خود دارد.
۵- سرانجام، وی صريحاً و قاطعانه هرگونه »تئوری تاريخی ـ فلسفی را دربارهء مسير کلی ای که به همهء ملت ها صرف نظر از اوضاع تاريخی ای که در آن قرار دارند«، به ناچار تحميل شود« رد می کند (نامه به ميخائلوفسکی [۱۸۷۷]) و می داند که چگونه به نحوی جستجوگرانه، اما کاملاً عينی، به تعبير اتی ين باليبار »تاريخيت های خاص« يعنی تحولات غيرخطی و غيرمکانيکیِ شکل بندی های اجتماعی را مورد توجه قرار دهد تا [[به آن ها]] همچون ترکيب شيوه های توليدی بينديشد و بسته به »محيط های تاريخی شان« (گروندريسه ۱۸۵۷-۱۸۵۵، شمه ای در نقد اقتصاد سياسی [۱۸۵۹]) بين آن ها فرق بگذارد. بنا بر اين، مارکس، در امر نهايت امر آماده است برای انتقال به سوسياليسم، غير از راه »طولانی مدت و پررنج و خونين« سرمايه داری به راه های ديگری بينديشد، هرچند تا آنجا که به روسيه مربوط می شود در شرايطی کاملاً ويژه راهی برگزيده شود که »جذب و هضم دستاوردهای مثبتی که نظام سرمايه داری« غربی به بار آورده است در آن منظور گردد (يادداشت ها و نامه به Véra Zassoulitch [۱۸۸۱]).
اگر اين توضيحات مارکس که هم حاکی از احتياط او ست و هم نشان دهندهء پيچيدگی مسائل، بسياری از مارکسيست ها را غالباً پس از وی، دچار آشفتگی کرده (تازه اگر اينان آن توضيحات را کلاً فراموش نکرده باشند)، شايسته است که از طريقِ خودِ عدم تعين های مقايسه های پياپی، اين نکات را همچون فرصتی مناسب برای تأمل تلقی کرده، مارکسيسم را با ژرفای هرچه بيشتر نوسازی کنيم تا به عنوان انديشهء تکامل واقعیِ جهان و اقدامی برای تحول انقلابی جهان باقی بماند.

سمير امين
سهم علمیِ اساسیِ سمير امين در اين است که وی نشان می دهد که سرمايه داری به عنوان سيستم جهانیِ واقعاً موجود چيزی ست غير از شيوهء توليدی سرمايه داری در مقياس جهانی. مسأله ای محوری که به کليهء آثار او جان می بخشد اين است که بدانيم چرا تاريخ گسترش سرمايه داری همان تاريخ قطب بندیِ جهانی بين شکل بندی های اجتماعی مرکزی و پيرامونی ست. پاسخ وی جويای درک واقعيتِ اين قطب بندی ست که برای سرمايه داری امری ذاتی و به مثابهء محصول مدرن قانون انباشت در مقياس جهانی، آن هم در تماميت آن است - يعنی وحدت تحليلی ای که خود، سيستم جهانی محسوب می شود - تا بدين وسيله مطالعهء قوانين اين سيستم را در مضامين ماترياليسم تاريخی بگنجاند.
اما در عين حال که سمير امين خويش را در چشم انداز روش شناسانهء مارکسيسم قرار می دهد، مرزبندی خود را به وضوحِ تمام، با برخی ازتفسيرهايی که مدتهای مديد بر اين جريان فکری مسلط بوده روشن می کند. نوآوری او قبل از هرچيز ردِ اين برداشت از آثار مارکس است که بنا بر آن، گسترش سرمايه دارانه با ترسيم يک بازار سراسری که در سه بّعد (کالا ـ سرمايه ـ کار) ادغام شده جهان را همگن و يکدست می سازد: از آنجا که امپرياليسم کالاها و سرمايه را از حوزهء ملت خارج می کند تا جهان را فتح نمايد ولی نيروی کار را با محبوس کردن اش در چارچوب ملی از حرکت باز می دارد، مسأله ای که مطرح می شود عبارت است از مسألهء توزيع جهانی ارزش اضافی. کارکرد قانون انباشت (يا قانون فقير سازی) نه در هر سيستم فرعی ملی، بلکه در مقياس سيستم جهانی قرار دارد. سمير امين که با هرگونه تکامل گرايی (اولوسيونيسم) مخالف است، تفسير اقتصادگرايانه ای را هم که از لنينيسم شده و مسألهء گذار [به سوسياليسم] را با کم اهميت جلوه دادن آثار قطبی شدن، در مفاهيمی نامتناسب پيش می کشد، رد می کند، يعنی مرکزها تصوير فردای مناطق پيرامونی را بازتاب نمی دهند و آن ها را تنها در رابطه شان با سيستم و در کليت اش بايد درک کرد. پس، مسألهء مناطق پيرامونی، ديگر نه »جبران عقب ماندگی«، بلکه تلاش برای برپايیِ »جامعه ای از طراز ديگر« است.
بنا بر اين، عدم توسعه را به عنوان محصول منطق قطب بندی کنندهء سيستم جهانی بايد شناخت که از طريق نوعی تعديل ساختاریِ دائمِِ مناطقِ پيرامونی، بر اساس ملزومات سرمايهء مناطق مرکزی، تقابل بين مرکز و پيرامون را به وجود می آورد. همين منطق است که از آغاز امر، مانع از آن گشته که در اقتصادهای پيرامونی جهش کيفی رخ دهد؛ جهشی که تأسيس سيستم های توليدی سرمايه داری ملی، صنعتی و خود ـ مرکز که در نتيجهء مداخلهء فعال دولت بورژوايیِ ملی تحقق می يابد، بيان آن است. در چنين نگاهی، اين اقتصادها، نه همچون حلقه های محلی يک سيستم جهانی، هرچند توسعه نيافته (و از اين هم پايين تر، به عنوان جوامع عقب افتاده)، بلکه بيشتر همچون فرافکنیِ ماوراء درياهای اقتصادهای مرکزی و شعبه هايی نامستقل و نامرتبط با اقتصاد سرمايه داری ظاهر می شوند. مناطق پيرامونی طوری شکل می گيرند که سازمانيابیِ توليدشان در خدمت انباشتِ سرمايهء مرکزی باشد و در چارچوب سيستمی توليدی قرار گيرند که حقيقتاً جهانی شده و بيانگرِ خصلت سراسریِ آفرينش ارزش اضافی باشند. سيستم جهانی در واقع، بر شيوهء توليد سرمايه داری بنا شده که بيان ماهيت آن از خودبيگانگیِ کالايی ست، يعنی رجحان ارزش تعميم يافته که مجموعهء اقتصاد و زندگی اجتماعی، سياسی و ايدئولوژيک از آن تبعيت می کند. تضاد ذاتیِ اين شيوهء توليد که سرمايه را در تقابل با کار قرار می دهد، سرمايه داری را به صورت سيستمی در می آورد که گرايش دائمی به اضافه توليد دارد. در چارچوب يک مدلِ بازتوليدِ گستردهء دوناحيه ای، سمير امين نشان می دهد که تحقق ارزش اضافی مستلزم افزايش مزد واقعی متناسب با رشدِ بارآوری کار است؛ امری که پيش فرض آن کنار گذاردن قانون گرايش نزولی نرخ سود می باشد. از همينجا ست که تئوری مبادلهء نابرابر را - که از تئوری پيشنهادی آرگيری امانوئل متمايز است - به مثابهء انتقال ارزش به مقياس جهانی فرموله می کند. انتقالی از طريقِ بدتر شدنِ مضامين مبادلهء ضريبی دوگانه بدين معنا که در مرکز، مزد همپای بارآوری رشد می کند ولی در پيرامون نه.
قطبی شدن که از کارکرد سيستمی مبتنی بر بازار جهانیِ ادغام شدهء کالاها و سرمايه (به استثنای تحرک کار) جدايی ناپذير است، با تفاضل دستمزدهای کار تعريف می شود که در شرايط بارآوریِ برابر، در پيرامون پايين تر از مرکز اند. درمقياس جهانی، تنظيم (رگولاسيون) فورديستی در مرکز که دولتی برخوردار از اختيار واقعی آن را بر عهده دارد (بماند که چنين تنظيمی از ديد جهانی که ۷۵ درصدش را خلق های مناطق پيرامونی تشکيل می دهند، بيشتر »سوسيال امپرياليست« است تا سوسيال دموکرات)، پای بازتوليد رابطهء نابرابرِ مناطق مرکزی ـ پيرامونی را به ميان می کشد. بنابر اين، غياب تنظيم سيستم جهانی در بسطِ تأثيرات قانون انباشت آشکار است؛ تقابل مرکز ـ پيرامون حول دو مفصل بندیِ توليدی شکل می گيرد: در اقتصادهای سرمايه دارانهء خود ـ مرکز، توليدِ ابزارهای توليد / توليد فرآورده های مصرفی و در شکل بندی های اجتماعی پيرامونی، صدور محصولات اوليه / مصرف تجملی.
در چنين شرايطی، قطبی شدن نمی تواند در چارچوب منطق سرمايه داری واقعاً موجود حذف گردد. سمير امين کوشش های توسعه را که در مناطق پيرامونی به اجرا درآمده است، چه در اشکال ليبراليسم نو استعماری (گشايش به سوی بازار جهانی)، چه ملی گرايی راديکال (مدرنيزه کردن بدان نحوی که در باندونگ مطرح بود) و چه پيروی از مدل شوروی (رجحان صنايع صنعتی کننده بر کشاورزی) نه به عنوان زير سؤال بردنِ جهانی شدن، بلکه ادامهء آن می داند. چنين تجاربی نمی توانسته جز به »ورشکستگی« عمومی توسعه بينجامد. چنان که »موفقيت« چند کشور نوين صنعتی شده را بايد همچون شکلی جديد و تعميق يافته از قطبی شدن تفسير کرد. نقد مفاهيم و اقدامات مربوط به توسعه از نظر سمير امين به بديلی منجر می شود که وی آن را قطع ارتباط (déconnection) می نامد. تعريف قطع ارتباط چنين است: تبعيت مناسبات خارجی از منطق رشد درونی، بدين معنا که دولت در اين جهت، در چارچوب تقسيم بين المللیِ کار مواضع نسبتاً مساعدی اختيار می کند. بنابر اين، مسأله عبارت است از توسعهء اقدامات سيستماتيک به سمت ايجاد جهانی چند مرکزی، تنها وسيله برای گشودن فضاهايی مستقل به روی پيشرفت در جهت انترناسيوناليسم خلق ها، که گذار به سوی »چيزی فراتر از سرمايه داری« و تشکيل سوسياليسمی جهانی را امکان پذير سازد.
ساختنِ يک تئوری انباشت به مقياس جهانی با بازگرداندنِ قانون ارزش به درون ماترياليسم تاريخی، همزمان اقتضا می کرد که يک تئوریِ تاريخِ شکل بندی های اجتماعی نيز ساخته شود. سمير امين تز مبتنی بر »پنج مرحله« و ازدياد شيوه های توليد را نمی پذيرد و صرفاً به دو مرحلهء پياپی يکی کمونته ای (جماعتی) و ديگری خراج گزار قائل است - انواع »شيوه های توليد [پيشا سرمايه داری]« در طيف اين مقولات می گنجند. سيستم های اجتماعیِ پيش از سرمايه داری همگی دارای مناسباتی هستند که برعکس،ِ مناسبات سرمايه داری ست (يعنی جامعه ای که تحت سلطهء نهاد [مستقيم] قدرت است؛ قوانين اقتصادی و استثمار کار که توسط ازخود بيگانگیِ کالايی کدر نشده و ايدئولوژی لازم برای بازتوليد سيستم خصلت متافيزيکی دارد). تضادهای درونی شيوهء کمونته ای راه حل خود را در گذار به شيوهء خراج گزار يافته اند. در جوامع خراج گزار، بنا بر درجات متفاوتِ سازماندهی قدرت (که توسط آن استحصال مازاد ارزش که در دست طبقهء استثمارگرِ رهبری کننده متمرکز می شد)، همان تضادهای اساسی عمل می کردند و از اين طريق گذر به سرمايه داری را به عنوان راه حلی که به لحاظ عينی برای اين تضادها ضروری ست فراهم می نمودند. اما در اشکال پيرامونی که از انعطاف بيشتری برخوردار بودند، مثل فئوداليسم در اروپا، موانع در مقابل گذار به سرمايه داری ظرفيت مقاومت کمتری داشتند. از همينجا ست که دردورهء مرکانتاليسم، از خلال به خدمت گرفتنِ نهادِ سياست به نفع سرمايه، تحولی به سوی شکلی مرکزی پيدا شد و سرانجام »معجزهء اروپايی« رخ داد. در نتيجه، آثار سمير امين از مارکسيسم تاريخی می خواهد که اروپا ـ محوریِ خود را مورد نقد قرار دهد و »رسالت آفريقايی ـ آسيايیِ خويش« را کاملاً بسط دهد.

امانوئل والرشتاين
امانوئل والرشتاين نيز در جست و جوی آن است که »واقعيتِ کاملِ اين سيستم تاريخی« را که سرمايه داری ست، »درک کند« تا به طوری کلی و در تماميت خود بدان بينديشد. در حالی که سمير امين صريحاً می کوشد سيستم جهانی را در مضامين ماترياليسم تاريخی تفسير کند، هدف والر شتاين ظاهراً برعکس است، يعنی وارد کردن عناصر تحليل مارکسيستی در يک رهيافت سيستمانه. در واقع، از نظر والرشتاين »اگر آن ها [تزهای مارکس] را در چشم انداز گسترده تری از يک سيستم ـ جهان تاريخی درک کنيم که حتی توسعه اش پای »عدم توسعه« را به ميان می کشد، بنا بر اين، تزهای مزبور همچنان معتبر اند و از اين هم بالاتر، همچنان انقلابی اند« (کتاب علم اجتماعی را نينديشيدن [۱۹۹۵]). چشم انداز سيستم ـ جهان با يک اصل سه بعدی تشريح شده: اولاً مکانی ست - »فضای يک جهان« - يعنی آن وحدتِ تحليلی که بايد برای مطالعهء رفتار اجتماعی پذيرفت همانا سيستم ـ جهان است - ؛ ثانياً زمانی ست، »زمان درازمدت« يعنی سيستم ـ جهان ها تاريخی اند، به شکل شبکه هايی ادغام شده و مستقل از فرآيندهای درونی که ماهيتِ اقتصادی و سياسی دارند و مجموعهء آن ها وحدت و لذا ساختارهای آن ها را تأمين می کنند و در حالی که بی وقفه در تحول اند اساساً يکسان باقی می مانند؛ ثالثاً تحليلی ست، يعنی در چارچوب بينشی منسجم و مفصل بندی شده، سيستم ـ جهانِ خود ويژه »نوعی تشريح اقتصاد ـ جهان سرمايه داری« ست همچون موجوديت اقتصادی سيستمانه که در عين حال سازمان دهندهء تقسيم کار است، اما از ساختار سياسی منحصر به فردی که بر آن اشراف داشته باشد محروم می باشد. چنين سيستمی ست که والرشتاين مورد بحث قرار می دهد، نه فقط برای اينکه از آن يک تحليل ساختاری ارائه دهد، بلکه تحولات آن را نيز پيش بينی نمايد. نقطهء قوت اين تحليل، همان طور که اتی ين باليبار اشاره می کند، ظرفيت آن است برای »ساختار مجموعهء سيستم را انديشيدن، به عنوان ساختار يک اقتصاد تعميم يافته [که در آن] فرآيندهای شکل گيری دولت ها، سياست های هژمونی و ائتلاف های طبقاتی بافت اين اقتصاد را تشکيل می دهند«.
در نظر والرشتاين، اقتصاد ـ جهانِ سرمايه داری دارای چند خصلت متمايز کننده است. نخستين ويژگیِ اين سيستم اجتماعی که بر ارزش تعميم يافته استوار شده، ديناميسم بی وقفه و خود ـ پايندهء انباشت سرمايه است بر اساس مقياسی که همواره گسترش يافته و دارندگان ابزار توليد آن را به پيش رانده اند. برخلاف فرناند برودِل که معتقد است جهان از عهد باستان به اقتصاد ـ جهان های متعددی تقسيم می شده که با يکديگر همزيستی داشته اند، يعنی »جهان های برای خود« و »زهدان سرمايه داری اروپايی و سپس جهانی«، از نظر والرشتاين هيچ اقتصاد ـ جهانی غير از اقتصاد ـ جهان اروپايی که از قرن ۱۶ به بعد تشکيل يافته وجود ندارد: »در حدود ۱۵۰۰ ميلادی، يک اقتصاد ـ جهان خاص، که در آن زمان، بخش وسيعی از اروپا را در بر می گرفته توانست چارچوبی برای توسعهء کامل شيوهء توليد سرمايه داری فراهم آورد، شيوه ای که برای استقرار يافتن به شکل يک اقتصاد ـ جهان نيازمند است. اين اقتصاد ـ جهان به محض تحکيم شدن و در پیِ يک منطق درونی، در فضا و مکان گسترش يافت و امپراتوری ـ جهان های اطراف خويش را به مثابهء خرده سيستم های همسايه در خود جذب کرد. در پايان قرن نوزدهم، اقتصاد ـ جهان سرمايه داری سرانجام به سراسر کرهء زمين گسترش يافت (...). بدين ترتيب، نخستين بار در تاريخ، لحظه ای فرا رسيد که فقط يک سيستم تاريخی منحصر به فرد وجود داشت«.
توضيح تقسيم کار بين مرکز و پيرامون در سيستم جهانی سرمايه داری به ما امکان می دهد مکانيسم های تصرف مازاد ارزش را در مقياس جهانی، توسط طبقهء بورژوا درک کنيم که از خلال يک مبادلهء نابرابر و مجسم در سلسله زنجيرهای فراوان کالايی، به کنترل کارگران و انحصاری کردن توليد می پردازند. وجود يک نيمه پيرامون، در اين چارچوب، امری جدايی ناپذير از سيستم است که هژمونیِ اقتصادی ـ سياسیِ آن دائماً تغيير می کند. اما سيستمِ بينِ دول که به موازات اقتصاد ـ جهان سرمايه داری وجود دارد به طور مداوم تحت رهبریِ يک دولت هژمونيک است که سلطهء موقت او که با مخالفت هم رو برو ست به لحاظ تاريخی توسط »جنگ های سی ساله« تحميل شده است:
هژمونی ايالات متحدهء آمريکا، که از ۱۹۴۵ مستقر شده درست مثل هژمونی هايی که ميراثخوار آنان است (يعنی ولايت های متحد قرن هفدهم*، انگلستان در قرن نوزدهم) به پايان خواهد رسيد؛ ژاپن و اروپا از هم اکنون با موفقيتی کم يا بيش، همچون مدعيان عرصهء هژمونيک آيندهء جهانی قد علم می کنند. والرشتاين توجه دقيقی مبذول می دارد از يک طرف به ريتم (ضربآهنگ) ادواری (»خرده ساختار«) و از طرف ديگر به گرايش های ديرپای (»کلان ساختار«) که از سرمايه داریِ تاريخی عبور می کنند تا بر آن نقشِ تناوبِ دوره های رونق و رکود و به خصوص، وقوع مکرر بحران های بزرگ بزنند. »سرمايه داری از نظر تاريخی در نخستين سال های قرن بيستم وارد يک بحران ساختاری شده (...) و احتمالاً طی قرن بعد، به عنوان سيستم تاريخی پايان خواهد گرفت.

آندره گوندر فرانک
پل باران کاربستِ تجربه گرايانهء اغلب پژوهش های خود را دربارهء زير سؤال بردن نقش پيشروانهء گسترش سرمايه داری (از طريق تأکيد بر اخاذی مازاد ارزش اقتصادی) بر قارهء آسيا متمرکز کرده بود. آندره گوندر فرانک در راستای همين خط تئوريک، به نوبهء خود عمدهء تأملات خويش را بر آمريکای لاتين متمرکز کرده که از نظر وی، واقعيت آن را نمی توان درک کرد مگر آنکه آن را تا عنصر تعيين کنندهء ريشه ای اش که خود حاصل توسعهء تاريخی و ساختار معاصر سرمايه داری جهانی ست، يعنی وابستگی دنبال کنيم. به محض اينکه حوزه های توليد و مبادله را در ارزش گذاری و بازتوليد سرمايه، به مثابهء امری بسيار تو در تو و به هم پيچيده و در چارچوب يک فرآيند واحد سراسریِ انباشت و يک سيستم منحصر به فرد سرمايه داریِ در حال تحول تصور کنيم، امر وابستگی، ديگر نه تنها به مثابهء رابطه ای خارجی - »امپرياليستی« - بين مرکزهای سرمايه داری و پيرامونی های تابع آن به نظر نمی رسد، بلکه خود به يک شرط و وضع درونی - و عملاً يک پديدهء »لاينفک« - خودِ جامعهء وابسته بدل می گردد.
پس، توسعه نيافتگیِ کشورهای پيرامونی را بايد به عنوان يکی از نتايج ذاتیِ گسترش جهانیِ سرمايه داری تفسير کرد که در عرصهء مبادله، ساختارهای انحصارگرايانه اش را دارد و در عرصهء توليد، ساز و کارهای استثمارگرانه اش را. فرانک بر اين است که جذب شدن در سيستم جهانیِ سرمايه داری، مستعمرات آمريکای لاتين را که در ابتدا »بی توسعه« (non-développés) بوده اند، از همان آغاز جهان گشايیِ اروپا در قرن ۱۶، به شکل بندی های اجتماعی »توسعه نيافته« (sous-développées) ی اساساً سرمايه دارانه دگرگون کرده است، زيرا دارای ساختارهای مولد و تجاری مرتبط به منطق بازار جهانی و تابع جست و جوی سود می باشند. »توسعهء توسعه نيافتگی« در خودِ سيستم جهانیِ سرمايه داری ريشه دارد که همچون »زنجيره« ای دارای سلسله مراتب از سلب مالکيت / تملک مازاد ارزش اقتصادی که »جهان سرمايه داری و متروپل های ملی را به مراکز منطقه ای می پيوندد (...) و از آنجا به مراکز محلی و غيره تا برسد به زمينداران بزرگ و تجار بزرگی که مازاد ارزشِ خرده کشاورزان را به زور از آنان می ستانند (...)، و گاه از اين ها هم فراتر رفته نوبت به کارگرانِ کشاورزی فاقد زمين می رسد که آن ها را به نوبهء خود استثمار کنند«. بدين ترتيب، شاهد زنجيره ای هستيم که در هر حلقهء آن، اشکال استثمار و سلطه بين »متروپل ها و کشورهای وابسته مُهر نوعی غريب از تداوم و تغيير را با خود دارد و سيستم جهانی سرمايه داریِ بين المللی، ملی و محلی، ازقرن ۱۶ به بعد، همزمان، هم باعث توسعهء برخی مناطق »برای اقليت« می شود و هم توسعه نيافتگی »برای اکثريت« در جاهای ديگر - يعنی در حاشيه های پيرامونی که برودل دربارهء آن ها می گفت: »زندگی انسان ها در اينجاها غالباً يادآور برزخ و حتی جهنم است«.
طبقات حاکم در جوامع وابسته بدين نحو می کوشند روابط وابستگیِ خود را با متروپل های سرمايه داری دست نخورده نگه دارند. اين متروپل ها طبقات مزبور را بطور محلی در يک وضعيت مسلط مستقر می کنند و از طريق سياست های دولتیِ مشوق »توسعهء لومپنی مجموعهء حيات اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی »ملت« و مردم آمريکای لاتين« جايگاه »لومپن بورژوازی« بدانان می بخشند. مثال ها و شواهد نظر وی از پژوهش در تاريخ اقتصادی آمريکای لاتين حاصل آمده که به طرز غريبی با تاريخ اقتصادی شمال آمريکا يعنی »خرده متروپلی« که يک مثلث تجاری را از ابتدای ورودش به عصر مدرن کنترل کرده فرق دارد: نه صنعتی شدن به منظور جايگزينیِ واردات (که پس از بحران ۱۹۲۹ آغاز شد)، نه ارتقاء صنايع صادراتی (که پس از جنگ دوم جهانی مجدداً فعال گرديد) و از اين هم کمتر، انواع استراتژی درهای باز به روی مبادلهء آزاد (پس از استقلال های قرن ۱۹ يا در دوران متأخرتر در پايان قرن بيستم) نتوانستند اين امکان را برای کشورهای آمريکای لاتين فراهم آوردند تا اين زنجيرهء استخراج مازاد ارزش را که از طريق مبادلهء نابرابر، سرمايه گذاری های مستقيم خارجی و کمک بين المللی عمل می کند بگسلند. از نظر فرانک، در وضعيت کنونی، برای کشورهای پيرامونیِ سيستم جهانیِ سرمايه داری هيچ راه خروج ديگری از »توسعهء توسعه نيافتگی« جز »انقلاب سوسياليستی« که »هم ضروری و هم ممکن است« وجود ندارد.
تئوری های سيستم جهانی سرمايه داری يکی از غنی ترين، پرتحرک ترين و برانگيزاننده ترين حوزه های تحقيق است که مارکسيسم در دهه های اخير بدانها توجه مبذول داشته است. با تقويت پيوندهای متداخل بين امر اقتصادی و امر سياسی و نيز به همين اندازه، تقويت پيوندهای مفصلی بين امر درون ـ ملی و امر بين ـ المللی و همچنين با فرموله کردنِ مجدد مسائل دوره بندی و مفصل بندی های شيوه های توليد، مسائل ترکيب روابط استثماری و سلطه گری، اين تحليل های مدرنِ سرمايه داری، همزمان راه را برای روشن شدنِ برخی مقولات گشوده اند؛ مقولاتی اساسی که در زمينه های تئوريک و سياسی از ديرزمان در درون جريان مارکسيستی مورد بحث بوده مانند طبقه، ملت، دولت، بازار يا جهانی شدن. بديهی ست که مارکسيسم از اين بحث ها غنای بيشتری کسب کرده تا نوسازی شود و بر پايه های تئوريک و تجربی استوارتری که هم وسيع و عميق و هم غيرتاريخی گرا و غيراقتصادگرا باشد گام زند.
اهميت اين پيشروی ها که در مباحثه با اقتصاددانان مارکسيستیِ منتقد (مانند شارل بتلهايم، پل بوکارا، روبرت برنر، موريس داب، ارنست ماندل، ارنستو لاکلو، پل سويزی ...) و ديگر »جنبش های« فکری (به ويژه ساختارگرايی) حاصل شده بايد با تأثيرگذاری های واقعی و چندگانه که امروز توسط تئوريسين های سيستم جهانی سرمايه داری اعمال می شود سنجيده شود: چه دربارهء نئومارکسيست ها يا پسامارکسيست ها باشد که علوم اجتماعی را در عرصه های متمايزی بسط داده اند (از جمله جيووانی آريگی يا هاری ماگداف در اقتصاد، اتی ين باليبار و ژاک بيده در فلسفه، پابلو گونزالس کازانووا در علوم سياسی، پی ير ـ فيليپ ری در انسان شناسی، يا دربارهء نويسندگان رفرميست (مانند ميشل بو، الن لی پی يتز، تئوتونيو دوس سنتس، اسوالدوسونکل يا به خصوص سلسوفورتادو).
اين تئوری سازی ها زمانی که توسط حرکت بطيئ وعميق جنبش های توده ای آزادی بخش ملی در جهان سوم عجين شود و در عينِ نگه داشتنِ تزهای مربوط به امپرياليسم از آن ها فراتر رود، مسلماً در کشورهای آمريکای لاتين، آفريقايی، عربی و آسيايی بازتاب مثبتی خواهد يافت. پژوهشگران نئومارکسيست غربی بايد با [روشنفکران] اين کشورها کار کنند، به خصوص زمانی که گفتمان نئوکلاسيک مسلط - به صورت يک سيستم جديد ايدآليستی - عمل می کند و به سانِ ماشينی در راه نابودیِ تزهای نوآورانه و به انقياد کشيدنِ امر واقعی در خدمت نظم مستقر می کوشد.

يادداشت:
«رمی هره را» اقتصاددان و پژوهشگر در مرکز ملی تحقيقات علمی فرانسه است. اين مقاله از مطالب جلد چهارم مجموعهء کنگره بين المللی مارکس است که انتشارات انديشه و پيکار منتشر خواهد کرد. اصل اين مقاله در Dictionnaire Marx contemporain, PUF ۲۰۰۱ منتشر شده است.
* ساختارگرايانه ـ سپالیَن، اشاره است به مجموعهء مرجع های مفهومی و تئوريکی که جريان ساختارگرای آمريکای لاتين از آن سود جسته و در تحليل هايی که توسط کميسيون اقتصادی آمريکای لاتين و کارائيب (cepal) به خصوص پربيش و شاگردانش بسط داده شده بارز است.
Structure dissipative ** مربوط به ايليا پريگوژين، برندهء جايزهء نوبل شيمی در سال ۱۹۷۷ است. نويسندهء کتاب »نظم خارج از آشوب« که اصول ترموديناميک و فيزيک فرمولبندی نوينی کرد. اين تئوری عبارت است از بررسی پيدايش نظم به دور از نقطهء تعادل می پردازد و فهم چگونگی ظهور نظم از بی نظمی.
*** اشاره است به پاراگراف مشهوری از کاپيتال، جلد سوم، بخش پنجم که در آنجا مارکس مطلب را با اين جمله آغاز می کند: «اين داستانِ خودِ تو ست با نامی ديگر». در اينجا مارکس تجارت بردگان در ويرجينيا و کنتاکی را با کشاورزی در ايرلند و انگلستان مقايسه می کند.
**** به زبان فرانسه commune rurale يا communauté vilageoise که با «مير» ها تمايز دارد و مربوط می شود به سيستمی که دهقانان روس برای تعديل نابرابری کيفيت های های زمين، آن را مجدداً بين خود تقسيم می کردند.

(منتشر شده در آرش شماره ی ۹۰ ژانويه ۲۰۰۵)

توضیحات

نوشته شده توسط ژاک دريدا

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

«همین که من مینویسم،
شکست کامل تاکتیک های تهدید آمیز آنان را بر ملا میکند؛
همان سان که خواندن این نوشته ها از سوی شما.»
(مومیا ابو جمال)

ترجمه تراب حق شناس

کارزار بين المللی وسيعی برای نجات جان موميا ابو جمال، روزنامه نگار سياهپوست آمريکائی در جريان است. در اين کارزار دفاعی، نه تنها سازمان عفو بين المللی بلکه انجمن بين المللی قلم، جنبش ضد نژاد پرستی و برای دوستی بين ملت ها (MRAP ) و« کميته دفاع از آزادی های و حقوق بشر در فرانسه و در جهان » به رياست ژرژ مارشه و نيز در نتيجه فشار افکار عمومی، هلموت کهل و ژاک شيراک و...... بسيج شده اند. همچنين دوستان موميا ابوجمال نوشته ها وصدا و مصاحبه های اورا به شبکه کامپيوتری انترنت داده اند و به اين بسيج جنبه ای بی سابقه بخشيده اند.
چنانکه طی مقاله ای در آرش شماره ۲۰ (اکتبر ۹۲) تحت عنوان «يک روزنامه نگار در آستانه اعدام» شرح داده شده، ابوجمال مبارز سياهپوست آمريکائی و عضو سابق سازمان « پلنگان سياه» و جنبش Move بود که به کار روزنامه نگاری مستقل اشتغال داشت. پليس و مقامات نژاد پرست ايالت پنسيلوانيا طی يک پرونده سازی اورا قاتل يک پليس معرفی کرده به دادگاه کشاندند و با زير پا گذاشتن حق او در دفاع ازخويش اورا به مرگ محکوم کردند و او از سال ۸۲ تا کنون ۱۳[هم اکنون۲۲ ] سال است که در انتظار مرگ بسر می برد. قرار بود روز ۱۷ اوت جاری او را اعدام کنند. بنا به نوشته لوموند ۷ اوت ۹۵ کارزار بين المللی دفاع از او توانسته است اجرای اين حکم را «تا زمانی نا مشخص» به تعويق بياندازد.
خطابه ی زير را ژاک دريدا، فيلسوف فرانسوی، در روزاول اوت طی يک مصاحبه مطبوعاتی در مقر يونسکو در پاريس و از سوی «پارلمان بين المللی نويسندگان» که رياست آن را سلمان رشدی به عهده دارد، ايراد کرده است.
آرش
**********


از قريب ۲۵ سال پيش خاطره ای دارم که هنوز برايم دلهره انگيز و نوميد کننده است. ما وارد کارزاری شده بوديم تا شخصی را که درآن روزها، در ايالات متحده، برای موميا ابوجمال جوان، يک سرمشق به شمار می رفت از چنگال ماشين جهنمی پرونده سازی و زندان نجات دهيم که متاسفانه بی نتيجه ماند. ابوجمال از سال ۱۹۶۸، از زمانی که به زحمت ۱۴ سال از عمرش می گذشت وارد عرصه ی مبارزه شده بود. در آن زمان طرفداران والاس- حاکم منحوس و نژاد پرست آلاباما- و عناصر پليس او افسار گسيخته بودند ودر يک گرد هم آئی انتخاباتی که در فيلادلفيا، زادگاه موميا ابوجمال به راه انداخته بودند، موميا همراه با بسياری ديگر به شدت مضروب شده بود. چهره ی سرشناس و نمونه ای که برای ابوجمال هم سرمشق به شمار می رفت وما نتوانسته بوديم او را در ۱۹۷۱ نجات دهيم جورج جاکسن بود. با ژان ژنه و دوستان ديگر تصميم گرفتيم که در دفاع از جورج جاکسن قلم وزبان خويش را بکار گيريم. هنوز جوهر آنچه برخی از ما – و از جمله خود من- در دفاع از وی نوشته بوديم خشک نشده بود و هنوز طنين فرياد خشممان در محکوم کردن اين جنايت آشکار به گوش می رسيد که خبر شديم ديگر دير شده است. جورج جاکسن درزندان، در شرايطی شرم آور به قتل رسيده بود.
آيا برای متوقف کردن روند نفرت انگيز کنونی هنوز وقت باقی است؟ آيا ما وسائل لازم را برای اين کار در اختيار داريم؟ آيا جنبش عظيمی که در سراسر جهان به پا خاسته با همه مردان وزنان وسازمان هائی که مصمم اند از اين بيدادگری وحشيانه جلوگيری کنند به حد کافی برای انجام اين مهم نيرومند هست؟
بی گمان نبايد بگذاريم نوميدی بر ما چيره شود، هرگز، هرچند می دانيم که متاسفانه تام ريج Tom Ridge (حاکم ايالت پنسيلوانيا) حکم اعدام از طريق تزريق آمپول مرگ را، برای ۱۷ اوت جاری، امضا کرده گوئی بين او و رای دهندگان به او قراردادی بسته شده و در اين باره تعهدی سپرده شده است. ما بنا به تجربه مان از اين دستگاه وحشيگری سياسی- پليسی چندان انتظاری نداريم که به حرفمان گوش کنند و دربرابر شهادت ها، استدلال ها و اعتراض های عادلانه و انسانی که ما ابراز می داريم از خود حساسيت و هوشمندی ای نشان دهند. تمام فريادهای ما خفه و از دور به گوش آنان می رسد. گوئی از دنيای ديگری برخاسته است. گوش های کر و دل های سنگ گونه ی آنان از فرياد ما چندان نمی لرزد. ما هم اکنون شواهد پر شماری در دست داريم که آنان عبارت «اصل بيگناهی» را که تکرار می کنيم، بين خود، همچون يک شوخی و نکته ای خنده دار می نگرند. در چنين اوضاعی، تنها « محاسبه» ای که شايد تکيه بر آن «معقول » باشد، عبارتست از اينکه حاکم ايالت- و کسانی که بر او تا حدی اعمال فشار می کنند – بياد بياورند و بهراسند از انفجاری که مرگ موميا ابوجمال ميتواند به دنبال داشته باشد، از آنگونه که چندی پيش در لوس آنجلس اتفاق افتاد ولی اين بار می تواند در شهرهای متعدد پيش آيد.
با وجود اين نبايد سلاح بر زمين بگذاريم. برعکس، بايد بر سرعت و شدت فعاليت خود بيفزائيم اين وظيفه را بدون شک، سرگذشت ويژه ابوجمال برای ما تعيين ميکند. سرنوشت او منحصر به فرد است و فراموش نکنيم که مرگ او نيز يگانه، و رنجی غير قابل وصف خواهد بود. در عين حال ، اين بيدادگری همچون مشتی از خروار پرده از وضعی عمومی بر می گيرد. نوعی برخورد به حقوق و قوانين کيفری و زندان که در ايالات متحده زندانيان بسيار قربانی آن هستند و اغلب آنان را آفريقائيان آمريکائی تشکيل ميدهند.
ما و همه مردم دنيا ميدانيم که از ۱۳ سال پيش در جهنم « دالان مرگ» (death row ) و زندان سوپر ماکس چه گذشته است و يا در زندان های مجهز به مدرن ترين دستگاه های مراقبت که موميا ابوجمال در آن به صورت انفرادی بسر می برد ، چگونه در پی يک محاکمه آشکارا ناشايست، روز و شب در معرض شکنجه قرار داشته است.
دادگاه، اغلب بازپرس ها و دادرسان سياهپوست را عملا از دخالت در پرونده طرد کرد و راه های تحقيق در مورد اتهام را بست. يک وکيل تسخيری به دليل بی کفايتی اش تعيين شد ويک پليس که ممکن بود به نفع متهم شهادت دهد از پرونده حذف گرديد. علاوه بر اين ها تناقض های بيشماری نيز در سخنان شهود اتهام وجود داشت که نبايد فراموش کرد......
اگر بخواهيم خلافکاری هائی که اين خيمه شب بازی قضائی را لکه دار کرده برشمريم ساعت ها طول می کشد. امروز همه ی عوامل اين خلافکاری ها جمع آوری شده و برای مردم جهان شناخته شده است. از طرف ديگر، همه ی شواهد نشان می دهد که تمام حمله ها متوجه کسی است که زمانی عضو سازمان «پلنگان سياه» بوده و بعدا به روزنامه نگاری شجاع و مستقل و محبوب مردم تبديل شده و در فاصله اندکی از سوی مردم لقب « صدای بی صدايان» (The voice of the voiceless ) به او داده شده است. اين صدا غير قابل تحمل شده است. صدائی که نه تنها می خواهند خفه اش کنند، نه تنها می خواهند ديگر کسی آن را نشنود ، بلکه در صداهای زنده ديگری نيز که در اعتراض به همين خفقان و سرکوب نژاد پرستانه برخواهد خاست، بازتاب نيابد.
همانطور که موميا ابوجمال در بيانيه خود به تاريخ ۱۲ ژوئيه گذشته ميگويد: در حالی که آفريقای جنوبی قانون مجازات اعدام را به زباله دان تاريخ پرتاب ميکند مشاهده می کنيم که پنسيلوانيا مانند ديگر ايالات متحده ی آمريکا، که هم اکنون می کوشند مجددا قانون مجازات اعدام را برقرار يا تعليق موقت آن را مورد تجديد نظر قرار دهند، می خواهند هر چه بيشتر « خون سياه» را به پای مستی های نژاد پرستانه خود نثار کند و اين ها همه، در ايالتی صورت می گيرد که با فخر فروشی ادعا می کند که زادگاه قانون اساسی ايالات متحده است، در حالی که خود هرروز به نص و روح آن قانون تجاوز ميکند و مدارک بيگناهی ابوجمال را لگد مال کرده و تهيه پرونده را به عهده ی يک عضو بازنشسته – سازمان شومی که به « نظم برادرانه پليس» مشهور شده است وامی گذارد که برای کشتن و لينچ کردن زوزه می کشد.
بی آنکه بخواهيم سرگذشت هول انگيز موميا ابوجمال را به فراموشی بسپاريم، بی آنکه بخواهيم به بهانه اينکه او چهره ای نمونه در بين آفريقائيان آمريکاست، سرگذشت ويژه اش را ناديده بگيريم: شايسته است که به اختصار ياد آوری کنيم که سيستم حبس و بازداشت در ايالات متحده نه تنها با سرعتی غير قابل مقايسه با ديگر کشورهای جهان گسترش می يابد وقريب ۳ هزار نفر هم اکنون در انتظار چوبه های دار ، صندلی الکتريکی، اطاق گاز، تزريق مواد مرگزا يا جوخه های اعدام بسر می برند، بلکه بنا به گزارش سازمان عفو بين المللی، برخی از زندان های آمريکا مثلا در کلرادو، از جمله غير انسانی ترين زندان های جهان است ( اين زندان های اتوماتيک که اداره ی آن ها را مغز مصنوعی بعهده دارد فاقد هرگونه تماس انسانی است، شب و روز تحت مراقبت الکترونيکی قرار دارد و فراموش نکنيم که در درجه ی اول مختص زندانيان سياسی است. اين ها حقيقتا اردوگاههای مرگی است که گاه شرکت های خصوصی با خيال راحت و وجدان آسوده و با بهترين روش های ممکن مديريت آنها را در بازار مکاره ی حقوق انسانی اداره می کنند.)

«صدای بی صدايان»

تنها در ايالت پنسيلوانيا ۱۵۰ نفر از مرد و زن در انتظار اعدام بسر می برند. از اين ها ۶۰ درصد از سياهپوستان اند در حالی که آفريقائيان آمريکائی تنها ۶ تا ۹ درصد کل جمعيت ايالت را تشکيال می دهند ( اين نشانه ايست که به وضوح اوضاع کلی اجتماعی، اقتصادی و سياسی کشور را بطور نمونه بيان می کند، اوضاعی که بدون تجريد و صرفا در عرصه آمار جمعيت و ارقام پليس قضائی نمی توانيم بررسی کنيم )
ين محکومين ۲۲ تا ۲۳ ساعت از اوقات شبانه روز را در سلول می گذرانند آنهم در شرايطی بی رحمانه و غير انسانی و محروم از هرگونه حقی. اين شرايط از ۱۹۹۲ به بعد روز به روز بدتر می شود: ديگر نه کتابی، نه راديوئی، نه ارتباطی با خارج. آنچه را که من در اينجا با فشردگی تمام و بسرعت ذکر می کنم هيچکس مسلما نمی تواند در برابرشان بی تفاوت بماند يا سکوت اختيار کند يا موضعی منفعل بگيرد. اما فراتر از خشم شورشی که ما بايد همگی از خود نشان دهيم مايلم به برخی از دلايلی اشاره کنم که پارلمان بين المللی نويسندگان را واداشته تا به شرکت خود در اين جنبش بزرگ به مثابه ضرورتی فوری بنگرد.

مخالفت اصولی

حتی اگر ما به هزار دليل معتقد نبوديم که عدالت طی ۱۳ سال در باره ی ابوجمال زير پا گذارده شده و اينکه محاکمه او بايد دست کم يک بار مورد تجديد نظر قرار گيرد، باز هم پارلمان بين المللی نويسندگان به مخالفت اصولی خود با اين محاکمه بر می خاست: مخالفت اصولی با شکنجه های پليسی و بازداشت و مجازات اعدام، مخالفت با هرگونه نقض آزادی که نيروهای دولتی و غيردولتی بر روشنفکران، نويسندگان، دانشوران و روزنامه نگاران تحميل می کنند.
بدين لحاظ تهديد مرگ که بر ابوجمال سايه ی سنگين افکنده شبيه تهديدی است که امروزه تقريبا در سراسر جهان می کوشد انبوه روشنفکران ، نويسندگان و روزنامه نگاران ونيز انبوه مردان و زنانی را که حق آزادی بيان را مطالبه می کنند، از طريق کشتن، زندان، تبعيد و سانسور در اشکال گوناگونش مجبور به سکوت نمايد.
ابوجمال که خود همواره « صدای بی صدايان» بوده قبل از هرچيز يک زندانی سياسی است و چون امروز در معرض مرگ قرار گرفته برای ما نماينده همه اين صداها، همان صدا، صدای همه اين صداهاست، صدايی که بی وقفه آن را می شنويم.
حتی پيش از آنکه او خود طی نامه ای منقلب کننده که اخيرا از او دريافت کرده ايم ياد آوريمان کند می دانستيم که غير از شهود وغير از آن مبارز روشن بين، آنچه می خواسته اند نابود کنند عبارتست از يک انسان سخنور و نويسنده که به گفته هايش وفادار است.
ابوجمال صرفا آن کسی نيست که اين نخستين ماده يعنی آزادی مطبوعات و آزادی بيان را به ايالات متحده خاطرنشان کرده: کشوری که ورد زبانش حق آزادی بيان است و در همان حال، دهان ديگران را تا سر حد مرگ می بندد.
ابوجمال صرفا يک روزنامه نگار محبوب مردم نيست بلکه کسی است که بخاطر نگارش کتاب «زندگی از درون دالان مرگ» مجازات شده و در معرض رفتارهای بسيار خشونت بار قرار گرفته است. اين نويسنده اوضاع حاکم بر دالان مرگ را بر پيشانی جهان نگاشته است و با نيشخندی ترس انگيز و بی مانند به ما يادآوری می کند که در ايالت پنسيلوانيا گهواره نخستين مواد قانون اساسی: "Writing is a Crime (نوشتن جنايت است)."
آنگاه که او ما را از درون دالان مرگ به « ادامه نوشتن » صلا می دهد و ما را به پيش، به آنجا که بايد رفت فرا می خواند، سخنش همچون فرمانی است که قانون ما را بر ما فرو می خواند. اين جمله ی امرگونه ياد آورد منشور ما و حقيقت ماست. اهميت حياتی اين اصرار غير مشروط جهت نوشتن، از محدوده ی منافع انجمنی از نويسندگان يا حفظ جامعه ای از اهل ادب بسيار فراتر می رود. خوب می دانيم که چنين دفاعی نه در گذشته و نه به طريق اولی امروز، هرگز سابقه نداشته است.

«تاکتيک های تهديد آميز»

و اما اين به اصطلاح « دموکراسی های غربی» که لاف زنان به جهانيان، به همه دولت ها و به همه ملت ها درس می دهند وخود حقوق جاودانه بشری را نقض می کنند و آن را تقريبا در همه جا و هر دم با تفرعن هر چه بيشتر زير پا می گذارند، آنها که خود را در اين باره معلم و پيشتاز می دانند بايد از خود شروع کنند. آری، بايد قبل از هر چيز از خانه خويش آغاز کنند و اصولی راکه آماده اند با عبارات پرطمطراق به خارج صادر کنند، خود نزد خويش محترم بشمارند. در غير اين صورت، نطق های فصيح برآمده از «وجدان آسوده» چيزی جز يکی از همين تاکتيک های تهديد آميز که موميا ابوجمال از آن ها سخن می گويد نيست. و من برای حسن ختام سخن را به او وامی گذارم. با اين اميد که اثری محوناشدنی بين ما و او باشد و امضای انسان زنده ای که به او درود می فرستيم:
« همين که من می نويسم شکست کامل تاکتيک های تهديد آميز آنان را بر ملا ميکند، همان سان که خواندن اين نوشته ها از سوی شما.»

(مقاله ای از لوموند بتاريخ ۹ اوت ۱۹۹۵ )

منتشرشده در آرش شماره ۵۰

توضیحات

نوشته شده توسط ژاک دريدا

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

پيام ژاک دريدا
به هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان که به فلسطين رفتند*

دوستان عزيز،
بی آنکه هيچ اختلاف يا ويژگی را از نظر دور دارم،‮ ‬در اينجا ميخواستم با همهء فلسطينی ها يا اسرائيلی هايی صحبت کنم که به نظر من از خود جسارتی نمونه به خرج داده اند‮. ‬کسانی که خطرها را به جان خريده اند و از طريق گفتار و نوشتار و تعهد سياسی و شاعرانه بر ضرورت مقابله با نيروهای حامل مرگ و ارعاب و سرکوب مسلحانه از هر طرف که باشد،‮ ‬چه از سوی دولتی تأسيس شده يا دولتی که قرار است تأسيس شود،‮ ‬پافشاری کرده و علناً‮ ‬موضع گرفته اند‮.
اکنون که با تأسف و‮ ‬غم بسيار،‮ ‬بايد ديداری را که آرزويش را داشتم چند هفته به عقب بيندازم،‮ ‬اجازه دهيد از صميم قلب به شما درودی گرم و سرشار از مهر بفرستم‮. ‬پيش از آنکه وعده ها و اميدهايی را که مايلم امروز با شما فلسطينی ها و اسرائيلی ها در ميان بگذارم،‮ ‬اجازه دهيد برخی از گرامی ترين خاطرات را که بدون شک بين ما،‮ ‬يا دست کم بين برخی از شما و من مشترک است مطرح کنم‮.
قبل از هرچيز می خواهم برای آنکه قضايا روشن باشد،‮ ‬نکات زير را يادآوری کنم‮: ‬هربار که طی سال های اخير به اين سرزمين گام نهاده ام تصميم ام بر اين بوده و اين را اعلام کرده ام که هدفم نه تنها ابراز همبستگی و دوستی با روشنفکران،‮ ‬نويسندگان و همکاران اسرائيلی،‮ ‬بلکه با روشنفکران و نويسندگان و همکاران فلسطينی نيز هست‮.
اين اصرار را هربار به برخی از ميزبانان اسرائيلی ام خاطرنشان نموده ام‮. ‬آنها اصرار مرا مثلاً‮ ‬در سميناری که در سال‮ ‬۱۹۸۸‮ ‬در بيت المقدس برپا شده بود پذيرفتند‮. ‬در مانی که پيش از اين تحت عنوان‮ ‬Interpretation at War‮ ‬منتشر شده مطالب زير را گفته بودم که اجازه می خواهم يادآوری کنم‮:
»‬دو سال پيش در سميناری بين المللی که در بيت المقدس برپا شد‮ (‬مراجعه شود به مقالهء‮ »‬چطور می توان لب فرو بست‮« ‬در کتاب‮ ‬Psyché, Invention de l’autre, Galilée ۱۹۸۷‮ ‬پيشنهاد کرده بودم که موضوع اجلاس سال بعد‮ »‬نهادهای تأويل‮« ‬باشد‮. ‬اين عنوان رعايت شد و اجلاس از‮ ‬۵‮ ‬تا‮ ‬۱۱‮ ‬ژوئن‮ ‬۱۹۸۸‮ ‬در بيت المقدس تشکيل گرديد‮. ‬پيش درآمد کنفرانس که عنوانش را به انگليسی به خاطر دارم و ترجمه اش دشوار است‮ - ‬خود به وضوح می گويد که من با چه روحيه ای در اين نشست شرکت کرده بودم،‮ ‬چنانکه همزمان در نشست های ديگری در سرزمين های اشغالی با همکاران فلسطينی خارج از دانشگاه شرکت داشتم چرا که در آن زمان‮ - ‬و هنوز‮ - ‬دانشگاهشان بنا به تصميم مقامات مسؤول بسته بود‮ (‬۱۵‮ ‬ژوئيه‮ ‬۱۹۸۸‮).
چرا اين گزارش ضروری ست؟
مداخلهء من،‮ ‬مانند مداخله های ديگر،‮ ‬مجموعه فرضيات تأويلی راجع به سوژهء خودِ‮ ‬نهادهای تأويل‮ ‬را تشکيل می دهد‮. ‬لذا اين مداخله،‮ ‬مسلماً‮ ‬به صورت دوفاکتو،‮ ‬در رابطه است با زمينه ای نهادی،‮ ‬زمينه ای که امروز،‮ ‬در اينجا و اکنون آن را يک دانشگاه،‮ ‬يک دولت و يک ارتش و يک پليس،‮ ‬قدرتهای مذهبی،‮ ‬زبانها و خلقها يا ملتهايی تعيين می کنند‮. ‬اما اين وضعيت دوفاکتو مستلزم تأويل و به عهده گرفتن مسؤوليت نيز هست‮. ‬بنا بر اين معتقد نبودم که بايد واقعيت اين وضع را به شکل انفعالی بپذيرم‮. ‬انتخاب من اين بود که موضوعی را بررسی کنم که در عين پرداختن مستقيم به مضامين برنامهء اين سمينار‮ (»‬نهادهای تأويل‮«) ‬به من امکان دهد که دست کم مستقيماً‮ ‬و نيز تا آنجا که ممکن است محتاطانه پرسش هايی را پيرامون آنچه هم اکنون در اينجا جريان دارد مطرح کنم‮. ‬اما اگر بين سخنی که می گويم و خشونتی که اينجا و هم اکنون جاری ست بايد ميانجی هايی متعدد و پيچيده که تأويل شان دشوار است وجود داشته باشند،‮ ‬اگر ميانجی ها مستلزم شکيبايی و هم هشياری ما هستند باعث نمی شود که من به دنبال بهانه ای برای انتظار باشم و در برابر آنچه خواستار پاسخ و مسؤوليت بلاواسطه است زبان بربندم‮.
من نگرانی ام را با برگزارکنندگان اين اجلاس در ميان نهادم و آرزوی خود را برای شرکت در سميناری که همکاران عرب و فلسطينی رسماً‮ ‬دعوت شده و واقعاً‮ ‬بدان پيوسته باشند اعلام نمودم‮. ‬برگزارکنندگانِ‮ ‬اين اجلاس،‮ ‬پروفسور سانفورد بوديک و پروفسور ولفگانگ ايزر نگرانی مرا درک می کردند و من از بابت اين تفاهم سپاسگزارم‮. ‬با وخامت بيشتری که اوضاع پيدا کرده خود را ملزم می دانم که بگويم از اين لحظه با همهء کسانی احساس همبستگی می کنم که در اين سرزمين خواستار پايان گرفتنِ‮ ‬کليهء انواع خشونتها هستند و جنايات تروريسم و سرکوب نظامی يا پليسی را محکوم می کنند و اميدوارند نيروهای اسرائيلی از سرزمين های اشغالی عقب نشينی کنند و حق فلسطينی ها را به رسميت بشناسند تا خودشان نمايندگان خويش را در مذاکراتی که از هر زمان ديگر ناگزيرتر است برگزينند‮. ‬اين امر بدون انديشهء مستمر،‮ ‬جز با اطلاع کافی و جز با برخورد شجاعانه امکان پذير نيست‮. ‬اين انديشه‮ ‬تأمل بايد به تفسيرهايی بينجامد،‮ ‬نوين باشد يا نه،‮ ‬از آنچه دو سال پيش در اينجا پيرامون عنوان اين سمينار که آن زمان در دست تدارک بود مطرح کردم يعنی‮ »‬نهادهای تأويل‮«. ‬اما همين انديشه و تأمل بايست به تأويل اين نهاد مسلط نيز بينجامد که يک دولت است،‮ ‬يعنی دولت اسرائيل‮ (‬که واضح است موجوديتش از اين پس بايد قاطعانه به رسميت شناخته شود و تضمين باشد‮) ‬به نحوی که ماقبل تاريخ آن،‮ ‬شرايط تأسيسِ‮ ‬اخير آن و پايه های بنيانگذاری،‮ ‬مبانی حقوقی،‮ ‬سياسی کارکردِ‮ ‬کنونیِ‮ ‬آن،‮ ‬اشکال و محدوديت های خود تأويل گریِ‮ ‬آن و‮ ‬غيره همه را دربر گيرد‮.
همان گونه که حضور من در اينجا گواهی می دهد،‮ ‬سخنان من نه تنها ملهم از نگرانی من در رعايت عدالت و دوستی من با فلسطينی ها و اسرائيلی ها ست،‮ ‬بلکه از نوعی اميد به آينده و احترام به چهرهء خاصی از اسرائيل هم ناشی می شود‮.
مسلم است که من اين را برای تعديل مصنوعی حرفهايم در قبال جوانبِ‮ ‬بيرونی برخی شرايط نمی گويم‮. ‬فراخوان به چنين تأمل تاريخی،‮ ‬هراندازه هم که نگران کننده به نظر برسد،‮ ‬هراندازه هم که شجاعانه بايد باشد،‮ ‬به گمان من در تعيين کننده ترين مضمون اجلاس ما می گنجد و به نظرم حتی معنا و امر مبرم آن است‮.
بنا بر اين،‮ ‬چنين اصراری ست که مرا در سال‮ ‬۱۹۸۸،‮ ‬در اوضاعی که خود می دانيد چندان هم در سرزمين های اشغالی ساده نبود،‮ ‬به آنجا کشاند و توانستم در حالی که دانشگاه هايشان به دستور مقامات اسرائيلی بسته بود،‮ ‬به طور خصوصی در خانهء رئيس دانشگاه با شمار قابل توجهی از روشنفکران و همکاران فلسطينی،‮ ‬مسلمان يا مسيحی ملاقات کنم‮. ‬با هيجان و حقشناسی،‮ ‬يک بعد از ظهر طولانی را به ياد دارم که آنان از رنجها و محروميت های گوناگونی که بر آنان تحميل می شود سخن گفتند و برايم شرح دادند،‮ ‬از مشکل پاسپورت گرفته تا آزادی رفت و آمد،‮ ‬از فعاليت آموزشی تا آزادی بيان سياسی‮. ‬اين است که نام های رام الله و بيرزيت برايم آشنا و عزيز است‮. ‬علاوه بر اين،‮ ‬ده سال بعد،‮ ‬در‮ ‬۱۹۹۸‮ ‬نيز ديداری فراموش نشدنی از دانشگاه بيرزيت داشتم‮. ‬از مهمان نوازی بزرگوارانه ای که به من ارزانی داشتند نه تنها ديدار از محوطهء دانشگاه،‮ ‬آزمايشگاهها و محل آرشيو،‮ ‬بلکه تأمل دربارهء حقی نيز که در جريان استقرار و بازسازی بود را به ياد دارم‮ - ‬علايمی که ايجاد دولتی نوين را نويد می داد و تدارک می ديد که ما در سراسرِ‮ ‬جهان آرزويش را داريم‮. ‬همچنين به ياد دارم که پس از کنفرانسی که دربارهء مهمان نوازی و شهروندی ايراد کردم،‮ ‬گفتگوهای طولانی و پرشوری دربارهء فلسفهء سياسی،‮ ‬خارج از سالن کنفرانسِ‮ ‬انستيتوی تحقيق دربارهء دموکراسی با همکاران و دوستان از جمله پروفسور عزمی بشاره جريان يافت‮. ‬چندی پيش،‮ ‬من اين شانس را داشتم که در اينجا،‮ ‬پاريس،‮ ‬او را دوباره ببينم و در حالی با او گفتگو کنم و نظرانتش را بشنوم و از او حمايت کنم که موقعيتی‮ ‬غيرعادلانه برايش پيش آمده بود و مورد تعقيب قرار داشت تا دربرابر دادگاه های اسرائيل حاضر شود و تهديد شده بود که از مصونيت پارلمانی اش محروم گردد‮. ‬چهار سال پيش،‮ ‬وقتی از سرزمينهای اشغالی بازگشتم،‮ ‬طی گزارشی کوتاه که در کتابی تحت عنوان‮ ‬Contre-allée‮ ‬منتشر شده خاطراتی از آن سفر نوشتم از بيت المقدس،‮ ‬تل آويو و رام الله به تاريخ‮ ‬۱۱‮ ‬ژانويه‮ ‬۱۹۹۸‮. ‬اکنون اجازه می خواهم که چند کلمه ای از آن را دوباره بخوانم‮:‬ از خود می پرسم چگونه می توانم در وجود خويش به اين احساسات اجازهء همزيستی دهم‮: ‬از خلال شبح رؤيای بين خواب و بيداری و هزاران عشق فراموشکار برای هر قطعه سنگ،‮ ‬هر مردهء بيت المقدس و‮ »‬دشواريهايم‮« (‬اين حداقلی ست که می توان گفت يعنی مشکلاتی که نه صرفاً‮ ‬خطير و تا اين حد سياسی‮) ‬با شمار فراوانی از اسرائيلی ها و بر پايهء گناه معصومانه يعنی آخرين پيوندی که در وجود من نابود نشدنی ست شايد با همهء جامعهء يهودی در جهان،‮ ‬آنجا که اين جامعه در بی نهايت مقصر باقی می ماند نسبت به خشونتی که عليه فلسطينی ها به کار رفته و اين بسيار فراتر از اسرائيل است‮. ‬از يک طرف،‮ ‬پيوندی که با قضيهء فلسطين دارم و مهر و همدردی نامحدودم با شمار انبوه فلسطينی ها و الجزايری ها‮ (...) ‬از طرف ديگر‮. ‬اين موضوع بستری ست برای تأمل که در يک نامه نمی توانم چيزی از آن بيان کنم‮. ‬کنفرانسی دربارهء عفو،‮ ‬باز هم در بيت المقدس،‮ ‬کنفرانسی ديگر ولی در عمق خود،‮ ‬همان که در آستانهء آشويتس در لهستان رخ داد،‮ ‬سپس نوعی نمايش که خودشان در يک آمفی تئاتر بزرگ درتل آويو برگزار کرده بودند‮ (‬دوهزار نفر جمع شده بودند تا به سخنان من تحت عنوان‮ »‬غريبه هايی که ما هستيم‮« ‬گوش فرادهند،‮ ‬آنهم به انگليسی‮). ‬بحث و تبادل نظری نسبتاً‮ ‬آرام‮. ‬آنجا فلسطينی ها هم بودند و نيز در بيت المقدس و تل آويو‮. ‬فردای آن روز گفتگويی با شيمون پرز داشتم در دفتر کارش‮ (‬که آن را توضيح خواهم داد‮) ‬و بعد تمام شب را با دوستان در خانه شان رقصيدن‮ (...) ‬فردا صبح زود،‮ ‬در راه به سوی فلسطين،‮ ‬رد شدن از چک پوينت ها برای رسيدن به رام الله‮. ‬دوست فلسطينی ام با تبسمی تلخ می گويد که اين چک پوينت های پليس اسرائيل،‮ ‬ورود به بيت المقدس را،‮ ‬حتی از زمانی که‮ »‬فرآيند صلح‮« ‬شروع نشده بود هم دشوارتر می سازد‮. ‬گفتگوی بسيار ارزشمند در دانشگاه بيرزيت‮ (‬انستيتوی تحقيق دربارهء دموکراسی‮) ‬پس از کنفرانس‮ (‬دربارهء مهمان نوازی و شهروندی‮)‬،‮ ‬با همکاران فلسطينی که از جهات متعدد رنج می برند و مقاومت می کنند‮: ‬چه از جانب دولت کنونی اسرائيل و‮ »‬تشکيلات خودمختار فلسطين‮«‬،‮ ‬بنيادگرايان اسلامی و چه توطئهء بين المللی‮. ‬با اعتماد مطلق اين بار نفس احتی می کشم و هيچ نکته ای ناگفته نمی ماند،‮ ‬از خشونت های اصلی گرفته و اخراج اهالی و اردوگاه های پناهندگان تا شرور و آفتی که نتانياهوی خودبين باعث شده است‮. ‬چنانکه از بی صبری شان برای دموکراتيزاسيون ناکافی تشکيلات خودمختار نيز سخن به ميان آوردند‮ (...). ‬روز آخر،‮ ‬مصاحبه ای برای آرشيو‮ »‬يادواشم‮«‬،‮ ‬موزهء اردوگاه های مرگ،‮ ‬که از آن فيم برداری شد‮.
علاوه بر اين،‮ ‬مايلم ملاقات خودم را با محمود درويش،‮ ‬چند سال پيش در سوربن يادآوری کنم و با دوست هميشگی ام ليلا شهيد‮ [‬نماينده عام‮ / ‬سفير فلسطين در پاريس‮).
سفر هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان،‮ ‬بيش از هر زمان ديگر،‮ ‬ايجاب می کند که نزد شما و همهء کسانی باشم که به رغم سرگشتگی ها و جنايتهای گذشته،‮ ‬به رغم جنايت های برگشت ناپذير و بی حد و حصر و محو ناشدنی،‮ ‬مصمم اند بين مسووليت را بر عهده گيرند که ديگر آن جنايت ها ادامه نيابد و تکرار نشود و ديگر نگذارند ميراث و آيندهء کسانی که بر اين زمين متولد می شوند يا زندگی بر اين سرزمين را بر می گزينند سنگين ترگردد‮.
سفر هیأت پارلمان بين المللی نويسندگان،‮ ‬بيش از هرزمان ديگر،‮ ‬ايجاب می کند که با کليهء وسايلی که در دست داريم‮ (‬شهرهای پناهگاه،‮ ‬انتشارات در اشکال متفاوتش،‮ ‬ترجمه و‮ ‬غيره‮) ‬به همهء گواهی دهندگان،‮ ‬نويسندگان،‮ ‬معلمان،‮ ‬روزنامه نگاران،‮ ‬زنان و مردانِ‮ ‬اهل گفتار و نوشتار امکان دهيم که در اسرائيل و فلسطين آنچه را که در دل دارند بيان کنند و دربرابر همهء جزم ها،‮ ‬همهء تعصب ها،‮ ‬همهء منطق های جنگ و مرگ مقاومت کنند‮.
همانطور که بارها گفته ام و اينجا تکرار می کنم شرايط تأسيس دولت اسرائيل برای من کندوی پرسش های دردناکی را ترسيم می کند‮. ‬هرچند فرض را بر اين می گيرند که هر دولتی برپا می شود،‮ ‬هر نهادی که شکل می گيرد،‮ ‬با انکه طبق تعريف‮ ‬غير قابل توجيه است،‮ ‬در خشونت زاده می شود،‮ ‬با وجود اين،‮ ‬به هزار دليل معتقدم که در مجموع بهتر است و به نفع عموم از جمله فلسطينی ها و نيز دولتهای منطقه‮ (‬و جهان‮) ‬است که مبنا را بر تأسيس اين دولت بگيريم با اينکه خشونت اعمال شده در آغاز کار که حالا ديگر‮ ‬غير قابل بازگشت است‮ - ‬به شرط اينکه روابط حسن جوار برقرار شود يعنی دولتی فلسطينی شکل گيرد برخوردار از کليهء حقوقی که در مفهوم‮ »‬دولت‮« ‬است‮ (‬دست کم در حدی که امروز برای مفهوم‮ »‬دولت‮« ‬باقی مانده به معنای کامل و حاکميت به طورکلی‮)‬،‮ ‬يا در متن يک‮ »‬دولت‮« ‬دارای‮ »‬حاکميت‮« ‬و دو مليتی،‮ ‬در حالی که خلق فلسطين از هر ستمی و هر تبعيض‮ ‬غير قابل تحملی آزاد شده باشد‮. ‬من هيچ خصومت ويژه و اصولی نسبت به دولت اسرائيل ندارم،‮ ‬اما تقريباً‮ ‬هميشه سياست دولتهای اسرائيل را در قبال فلسطينی ها به سختی انتقاد کرده ام‮. ‬همدردی و همبستگی با ساکنان اين سرزمين و با قربانيان تاريخیِ‮ (‬يهودی و فلسطينی‮) ‬جنايت های زمانه مانع از آن نمی شود که از سياستها دولتی،‮ ‬از جمله سياستهای قدرتهای بزرگ،‮ ‬چه قبل از تشکيل دولت اسرائيل و چه بعد از آن،‮ ‬و نيز گاه سياستهای تشکيلات خودمختار فلسطين را مورد انتقاد قرار دهم‮. ‬می توانم چنين بينديشم که اين عدالت خواهی نمی تواند خيانتی به هيچ يک از گرامی ترين خاطره ها و سنت ها محسوب شود،‮ ‬منظورم خاطرات و سنت هايی ست که فرهنگ ها و مذاهب ابراهيمی مدعی الهام گرفتن از آنها هستند و يعنی يهوديت،‮ ‬مسيحيت و اسلام‮. ‬تقليل دادنِ‮ ‬اين خاطرات و سنت ها به تخيلات قوم گرايانه يا طردگرايی های بنيادگرايانهء آنها را مسخ و تحريف می کند‮. ‬برعکس،‮ ‬اذداع راه و روش هايی که تا کنون ناشناخته است برای همزيستی و نه برای مشاجره بر سرِ‮ ‬بيت المقدس،‮ ‬ارج نهادن به آن خاطرات و سنتها ست‮.
با چنين روحيه ای ست که چندی پيش خود را به پرسش گرفتم که در چه شرايطی‮ »‬ما‮« ‬می توانيم همچنان به خود‮ »‬ما‮« ‬بگوييم‮. ‬منظورم کتابی ست که با مشارکت جمعی از نويسندگان و‮ »‬به پيشنهاد سافو‮« ‬فراهم آمده و عنوانش‮ »‬يک خاور خيلی نزديک،‮ ‬سخنانی از صلح‮« ‬بود‮. ‬مايلم گواهی زير را در اينجا بازخوانی کنم‮. ‬تو گويی مقدر بود که اين گواهی برای اين اثر دستجمعی فراهم گردد‮. ‬علامت سؤالی که به دنبال عنوان‮ »‬ما‮« ‬آمده مسلماً‮ ‬حاکی از رنجی ست گاه نوميدانه از پرسشی که بين زندگی و مرگ و نيز بين جنگ و صلح گرفتار است‮. ‬اما اين علامت سؤال از حد سؤال فراتر می رود،‮ ‬و از جايی دورتر از سؤال منشأ می گيرد،‮ ‬نشانی از اميد يا وعده ای شکست ناپذير،‮ ‬رهايی،‮ ‬فراخوان و آرزويی که من به اين واژه ها سپرده ام،‮ ‬به اين واژه ها،‮ ‬خطاب به شما،‮ ‬خطاب به ما‮.
با گفتنِ‮ »‬موفق باشيد‮«‬،‮ »‬درود بر شما‮«‬،‮ »‬به اميد ديدار‮« ‬می خواهم اين اعتقاد خود را بيان کنم که ما با هم‮ »‬ما‮« ‬خواهيم شد تا در آن نشان زندگی شريک شويم که اين نوشته از آن سخن می گويد‮.
‮...

‮(‬ترجمه برای انديشه و پيکار‮)
* * * * * * * * * * * * *
‮ ‬در بارهء اين سفر رجوع شود به مقالهء‮ »‬نويسندگان مرزها،‮ ‬سفری به فلسطين‮« ‬روی همين سايت،‮ ‬فصل فلسطين‮.

توضیحات

نوشته شده توسط ژاک دريدا

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

»من درنبرد بر عليه خويشتنم«

ترجمه ويدا فرهودی

پرسش: از تابستان ۲۰۰۳ تا کنون، حضور شما در صحنه بس چشمگير تر از گذشته بوده است. نه تنها چند اثر تازه با امضای شما روانه ی بازار کتاب شده اند بلکه خودتان نيز برای شرکت در کنفرانس های بين المللی ای که پيرامون کار شما برگزار شده اند،سفرهای متعددی به اقصا نقاط جهان، از لندن گرفته تا کوامبرا(۱) ،پاريس و ريو دوژانيرو، داشته ايد. همچنين دومين فيلم در باره ی شما به وسيله ی "آمی کوفمن"(۲) و "کيربی ديک"(۳) به نمايش در آمد. (يادآوری کنيم که نخستين فيلمی که به شما اختصاص يافته به وسيله ی "صفا فاتی"(۴)، با کيفيتی بسيار خوب، در سال ۲۰۰۰ تهيه شده است). علاوه بر اين، مجلات بسياری ، شماره های ويژه به شما اختصاص دادند که از ميان آن ها می توان از "مَگَزين ليتِرر (مجله ی ادبی)"(۵) و مجله ی "اروپا"(۶) ياد کرد . يک شماره ويژه از"دفترهای هِرن"(۷) نيز همراه با مطالب مهم چاپ نشده در پاييز آينده منتشر خواهد شد. همه ی اين ها، در طول يک سال، ميزان چشمگيری است و با اين حال شما مخفی نمی کنيد که ...

پاسخ: بگوييد ديگر! اين که به شدت بيمارم. درست است ! واين که در جريان درمانی هستم که اثرش نامعلوم است. اما، اگر مايليد، بياييد اين موضوع را کنار بگذاريم. اين جا نيامده ايد که کارنامه ی سلامتی مرا بررسی کنيم، چه علنی باشد ، چه محرمانه!

پرسش: باشد. پس در ابتدای اين مصاحبه بد نيست مروری داشته باشيم بر " شبح مارکس"(۸) که در ۱۹۹۳ منتشر کرديد. اثری اساسی که به تمامی اختصاص دارد به عدالت در آينده و با اين مقدمه ی پر رمز و راز آغاز می شود:" يک نفر، شما يا من، گامی به پيش می گذارد و می گويد: من بالاخره می خواهم زندگی کردن را بياموزم."اکنون،که بيش از ده سال از اين آرزوی " آموختن زندگی" گذشته است، خود را در کجای راه می بينيد؟

پاسخ: در آن جا مسئله ی با اهميت، " يک انترناسيونال ِ نوين " است که زير- عنوان ِ کتاب را به خود اختصاص داده و در واقع هدف اصلی نگارش آن به شمار می آيد. در کتاب مورد نظر،منظور، پردازش به ضرورت های " جهانی شدن به گونه ای ديگر" است که من، ورای" جهان وطنی"، " شهروند جهان بودن" يا هر "دولت- ملت تازه ی جهانی"، به آن اعتقاد دارم و اکنون بيش از پيش چهره می نمايد. در سال ۱۹۹۳ گفتم که آن چه " يک انترناسيونال ِ نوين " ناميد ه ام تغييرات پر شماری در حقوق بين الملل و سازمان های جهانی مانند صندوق بين المللی پول، سازمان تجارت جهانی، مجموعه ی کشور های گرو ه ۸ و... در پی خواهد داشت. همچنين در سازمان ملل متحد که بايد منشور، ساخت و پيش از هر چيز، محل استقرار آن دگرگون شوند و دفتر مرکزی اش تا حد امکان در جايی، دور از شهر نيويورک واقع باشد.
و اما در باره ی مسئله ی مورد اشاره ی شما (بالاخر ه می خواهم زندگی کردن را بياموزم) ،بايد بگويم که اين مورد يکباره ، زمانی به ذهنم رسيد که کتاب راتقريباً به انجام رسانده بودم. در ابتدا معنای کلی اين گفته، البته به شکلی جدی، جلب توجه می کند. " آموختن زندگی" به مفهوم رسيده و پخته شدن وهمچنين تربيت کردن است. به عبارت ديگر ، مورد خطاب قرار دادن ِ ديگری است تا به او بگوييم: " زيستن را به تو خواهم آموخت" و اين جمله گاه دارای لحنی تهديد آميز است، يعنی " ترا تربيت می کنم، ترا می سازم". سپس،ابهام اين جمله برايم اهميت بيشتری پيدا می کند و اين حالت ِ" آه کشيدن"، مبدل به پرسشی دشوار می شود: زيستن، آيا قابل آموزش است؟ آيا می توان آن را تدريس کرد؟ آن را می توان به واسطه ی اصول اخلاقی آموخت يا آن که ياد گيری ِ نحوه ی بهينه ی پذيرش زندگی و تاييد آن، به واسطه ی تجربه يا آزمايش به دست می آيد؟ در تمامی کتاب سايه ی اين نگرانی از ميراث و مرگ به چشم می خورد. امری که والدين و فرزندان را نيز به شدت بر می انگيزاند: تو، سرانجام در چه زمانی احساس مسئوليت خواهی کرد؟ چگونه پاسخگوی زندگی و نام خود خواهی شد؟
و اما من! روراست ، در پاسخ به پرسشتان بايد بگويم که نه! هرگز زيستن را نياموخته ام! يعنی، اصلاً! يادگيری زندگی به مفهوم ياد گرفتن مرگ است. اين که مرگ مطلق را پذيرا شويم ( بی رستگاری، رهايی و رستاخيز)، چه برای خودمان چه در مورد ديگران. از زمان افلاطون تا به امروز حکم فلسفه چيزی جز اين نيست: فلسفه بافتن و بدان پرداختن يعنی آموختن مرگ.
من بی آن که تسليم شوم، اين حقيقت را باور دارم. هر چه می گذرد، می بينم که پذيرش مرگ را، نياموخته ام. ما همگی زنده ماندگانی هستيم در تعليق و بدون مجال.( و از منظر جغرافيای سياسی در "شبح مارکس"، بيشترين تاکيد بر جهانی است نابرابر تر از هر آنچه بوده،- باوجود ميلياردها موجود زنده- انسان يا غير از آن- که ابتدايی ترين حقوق انسانی و از همه مهم تر، يک زندگی ِ قابل زيست، از دو قرن پيش ،از ايشان گرفته شده است. روندی که همچنان ادامه دارد و رو به صعود است.) اما من همچنان در آموختن مرگ، ناتوانم. هنوز نتوانسته ام در اين مقوله چيز تازه ای ياد بگيرم يا بدست آورم. و زمان تعليق، با شتاب کوتاه می شود.
دليل اين امر آن است که ، نه تنها من، همراه با ديگران، وارث چيزهای خوب و بد بسيار هستيم بلکه به مرور زمان و بيش از پيش، انديشمندانی که من به آن ها بستگی داشته ام، از جهان رفته اند و من " باقی مانده" به شمار می آيم:
واپسين نماينده ی يک" نسل" يا بهتر بگويم نسل سال های ۱۹۶۰. اين امر بی آن که کاملاً واقعی باشد،نه تنها اعتراض مرا بر می انگيزد بل مرا دچار احساساتی سرکش وحزن انگيز می کند. به علاوه، برخی مسئله های مربوط به سلامتی بيش از پيش فشار می آورند و پرسش در باره ی بقا و تعليق که يک عمر ذهن مرا به خود مشغول ساخته بود، امروز، به گونه ای ديگر پررنگ می شود.
من همواره به مضمون جاودان زنده ماندن يا بقا جلب شده ام که مفهومش از زيستن و مرگ جداست و بر آن افزوده نمی شود. زندگی و بقا معناهايی اوليه و اصلی دارند: زيستن يعنی بقا. جاودانگی يا بقا در مفهوم رايج خود به معنای ادامه دادن زندگی است و همچنين زيستن پس از مرگ. "والتر بنجامن"(۹) درباره ترجمه ی دو واژه آلمانی ، تفاوت قائل شده: يکی " ** " به معنای باقی ماندن به رغم مرگ، مانند کتاب که می تواند بعد از مرگ نويسنده اش به زندگی ادامه دهد يا کودکی که پس از مرگ والدين، زنده است. دوم " ***" به مفهوم ادامه دادن ِ زندگی. تمامی مفاهيمی که مرا در کار ياری داده اند، از همين "جاودانگی" به عنوان بُعد اصلی ساخت، بر می آيند به ويژه در زمينه ی مفاهيم "اثر يا رد" (۱۰) و " شبح گون"(۱۱). اين واژه نه از "زيستن" مشتق می شود و نه از "مرگ". همان طور که آنچه را من " سوگ نخستين يااصلی"(۱۲) می نامم،چيزی نيست که منتظر مرگ واقعی و ملموس شود.

پرسش: شما واژه ی "نسل" را بکار برديد. کلمه ای با کاربردی حساس و ظريف که بسيار از قلم شما جاری می شود. آنچه را که به نام شما، از يک نسل انتقال می يابد، چگونه مشخص می کنيد؟

پاسخ: اين واژه را در اين جا به گونه ای نسبتاً سست و پست بکار بردم. انسان می تواند معاصرِ" غير هم زمان" (۱۳) يک" نسل " در گذشته يا در آينده باشد. وفاداری به کسانی که از "نسل" خود می دانيم و نگهبانی از ميراثی متمايز اما مشترک، دو معنا دارد:در وهله ی نخست بايد در برابر همه چيز و همه کس، به الزاماتی پايبند بود، از "لاکان"(۱۴) تا"آلتوسر"(۱۵) گرفته تا "لِويناس"(۱۶)، "فوکو"(۱۷)، "بارت"(۱۸)،"دولوز"(۱۹)،"بلانشو"(۲۰)، "ليوتار"(۲۱)، "سارا کوفمن"(۲۲) و... و در اينجا از نويسندگان انديشمند، شاعران، فيلسوفان و روانکاوانی که خوشبختانه در قيد حيات هستند و همچنين شمار بسياری که در خارج و راه دورند( اما به من بسيار نزديک)نام نبردم، گرچه ميراث دار همه ی آن ها هستم.
من به اين ترتيب به کنايه، به يک منش نگارش و انديشه ی سازش ناپذير و سرسخت يا به عبارت بهتر فساد ناپذير اشاره دارم که حتا برای فلسفه مزيت ويژه ای قائل نيست و از عقيده وافکار عمومی، رسانه ها يا فشار وتهديد خوانندگان در جهت ساده سازی يا تغيير روش کار، نمی هراسد. و علاقه ی جدی به ظرافت و پالايش، تناقض گويی و شک انگيزی از همين جا ناشی می شود.
اين علاقه ی ويژه با يک الزام هم همراه است. به اين معنا که نه تنها افرادی را که تقريباً اتفاقی و بنا بر اين کمی ناعادلانه، نام بردم، پيوند می دهد بلکه اطرفيانی را که از ايشان پشتيبانی کرده اند را نيز، به هم متصل می سازد. دورانی متحول مد ِ نظر است نه اين يا آن فرد بخصوص. بنابر اين بايد به هر قيمتی شده، آن را نجات داد. و مسئوليت امروز، اضطراری است: نبردی عقيدتی و سخت است با کسانی که از اين پس " روشنفکران رسانه ای"(۲۳) ناميده می شوند. اين عنوان به سبب مباحث ساخته شده به وسيله ی قدرت های رسانه ای که خود ابزار دست لابی های سياسی-اقتصادی ( در بخش های انتشارات و آکادميک)هستند، به اين گروه داده شده است. اينان البته، همچنان اروپايی و جهانی به شمار می آيند. مقاومت به معنای پرهيز از رسانه ها نيست بلکه بايد، در صورت امکان آنان را در توسعه و دگرگون شدن ياری کرد و مسئوليتشان را به يادشان آورد.
در عين حال نبايد فراموش کرد که در اين دوران" پر سعادت" اخير، هيچ چيز بوی آشتی نمی داد. محيط ناهمگون بود. تفاوت ها و اختلاف نظر ها بالا می گرفت و بيداد می کرد. به عنوان نمونه می توان به نامگذاری نامناسب و ابلهانه ی " انديشه ی ۶۸" (۲۴) اشاره کرد که انگشت اتهام امروز همچنان به سوی آن دراز است. اما اگرچه اين وفاداری، گاه به بی وفايی و کناره گيری تبديل می شود، بايد لااقل به اين اختلاف ها وفادار ماند يعنی بايد مباحثه را ادامه داد. من به بحث ادامه می دهم. به عنوان مثال "بورديو" (۲۵)،"لاکان"(۱۴)، "دولوز"(۱۹) و " فوکو"(۱۷) همچنان برای من، بيش از کسانی جالبند که رسانه های امروز( البته با استثنا هايی)، به وفور به آن ها می پردازند. من اين بحث را زنده نگاه می دارم تا حقير ننمايد و بی اعتبار نشود.
آن چه که در باره ی نسل خودم گفتم، البته برای گذشته نيز صادق است: از کتاب مقدس گرفته تا افلاطون، کانت، مارکس، فرويد، هايدگر و... من نمی خواهم و نمی توانم از چيزی دست بکشم، هر چه می خواهد باشد. می دانيد يادگيری زيستن همواره همراه با خود شيفتگی (۲۶) است: انسان می خواهد هر چه بيشتر زندگی کند، رستگار باشد، استقامت نشان دهد، و تمام چيز هايی را که بسيار بزرگتر و نيرومند تر از خود او هستند( و با اين حال جزئی از "من" اند) بپروراند حتا اگر از اين سو و آنسو ، سرريز شوند. اگر از من بخواهند که به آن چه مرا ساخته و من به شدت به آن علاقه داشته ودارم، پشت کنم، اين، به معنای مرگ من است. در اين وفاداری نوعی غريزه ی محافظت وجود دارد. مثلاً دست کشيدن از يک گفتار يا فرمول دشوار، يک لايه ی مخفی، يک تناقض يا يک تضاد مضاعف، تنها به اين دليل که فهميده نخواهد شد يا بهتر بگويم، به خاطر آن که فلان روزنامه نگارتوان خواندن ِ حتا عنوان يک کتاب را ندارد و بنابر اين فکر می کند که شنونده هم بيش از او چيزی نخواهد فهميد و ممکن است به واسطه ی اين امر، ابزار امرار معاشش آسيب ببيند، اين ها، در نظر من ابتذالی غير قابل پذيرش است. مثل آن است که از من بخواهند تعظيم کنم، به صورت يک برده درآيم يا به واسطه ی يک حماقت، بميرم.

پرسش: شما يک فرم نوين، يا نوعی نگارش ِ ماندگاری را ابداع کرده ايد که با اين بی قراری برای وفاداری مطابقت می کند. نگارش ا قوال ِ به ميراث رسيده، اثر ضبط شده و مسئوليت محول شده.
پاسخ: من اگر نوشتارم را ابداع کرده بودم، اين کار را چون انقلابی بی پايان انجام می دادم. در هر موقعيت بايد به فکر ايجاد روشی متناسب برای ارائه ی آن، آفرينش قانون مجرد آن واقعه ، با در نظر داشتن مخاطب فرضی يا مورد تمايل بود. در ضمن بايد بتوان ادعا کرد که اين نوشتار ، خواننده را هدايت خواهد کرد و به او راه ورسم مطالعه (و زندگی) را خواهد آموخت: روشی که او تا به امروز، از جای ديگر، امکان بدست آوردنش را نداشته است. به اين اميد که اراده ای ديگرگون در او (خواننده) زاييده شود: به عنوان نمونه و بدور از سردرگمی، به پيوند های ميان شعر و فلسفه توجه کنيد يا برخی روش های کاربرد واژگان هم آوا و نيرنگ های زبان که بسياری با سردرگمی به مطالعه شان دست می زنند تا به لزوم کاملا منطقی شان بی اعتنا باشند.
هر کتاب، روشی تربيتی است برای ساختن خواننده خويش. توليدات فله ای که بر مطبوعات و انتشارات هجوم می آورند، خوانندگان خويش را نمی سازند بلکه او را فردی می پندارند ، از پيش برنامه ريزی شده. به اين ترتيب اين مخاطب حقير را که پيشاپيش مسلم فرض کرده اند، به شکلی که می خواهند در می آورند. حال آن که، من،در هنگام بر جای نهادن يک اثر(trace)، با دغدغه ای که برای وفاداری دارم ( و شما بدان اشاره کرديد)، می کوشم که آن را برای هر کسی ، در دسترس قرار دهم: من نمی توانم آن را ويژه ی فرد يا افرادی خاص بدانم.
هر قدر هم بخواهيم وفادار بمانيم، هر بار در حال فريب مخاطب هستيم. به ويژه وقتی کتاب هايی می نويسيم که جنبه ی کلی بيشتری دارند: نمی دانيم با چه کسی حرف می زنيم، تنها اشباحی می آفرينيم، اما در واقع و در کُنه، مطلب ديگر به ما تعلق ندارد. چه در خطابه باشد چه در نوشتار، تمام حرکات و اشارات، ما را ترک می گويند تا به شکلی مستقل به عمل بپردازند: مانند شماری ماشين يا عروسک خيمه شب بازی- در اين زمينه در کتاب "کاغذ ماشين"(۲۷) توضيح بهتری داده ام.
من، هر آن گاه که به "کتابم" اجازه انتشار می دهم( کسی مرا به اين کار وا نمی دارد)،مبدل به شبحی تعليم ناپذير می شوم که هرگز راه و رسم زيستن را نياموخته و گاه عيان است و گاه نهان. اثری که بر جای می گذارم برايم هم به معنای مرگم است - مرگی که به سراغم آمده يا خواهد آمد- هم اميدی است به ماندگاری (پس از مرگ). منظور رويای بی مرگی نيست بلکه امری ساختاری است. من يک تکه کاغذ بر جای می گذارم، بعد می روم، می ميرم: خروج از اين نظام يعنی شکل مداوم و ثابت زندگی من، ناممکن است. هر بار که به نوشتاری اجازه ی رفتن می دهم، مرگ خود را در آن نوشتار می زيم. مصيبتی به نهايت: سلب مالکيت از خويش بی آن که بدانی آن چه بر جای می نهی به چه کسی سپرده شده است. چه کسی ميراث دار خواهد بود و چگونه؟ اصلا آيا وارثانی وجود خواهند داشت؟ اين پرسشی است که امروز، بيش از پيش و بی وقفه،ذهن مرا به خود مشغول می کند.
دوران ماندن با توجه به فرهنگ و فن آوری ، به شدت تغيير کرده است.افراد" نسل من" و به ويژه قديمی تر ها يشان، به يک نوع روند تاريخی عادت کرده بودند: با توجه به کيفيت يک اثر، زمان ماندگاری آن برای يکی دو قرن آينده- يا مانند افلاطون ۲۵ قرن- قابل پيش بينی به نظر می رسيد. اما امروزه شتاب دگرگونی در روش های بايگانی و همچنين روند سريع فرسايش و تخريب هستند که نظام ميراث و زمانمندی آن را تعيين می کنند. مسئله ی نا ميرايی انديشه، از اين پس شکل های غير قابل پيش بينی ای خواهد داشت.
من دراين سن آمادگی رويارويی با فرضيه های بسيار متناقض، در اين مقوله را دارم: باور کنيد که دو احساس متضاد در اين زمينه در من هست: از يک سو فکر می کنم که مردم هنوز شروع به مطالعه ی من نکرده اند و اگر در تمامی جهان در حال حاضر چند ده خواننده ی بسيار خوب دارم، تنها در آينده است که شمارراستين اين خوانندگان مشخص خواهد شد- و اين را با لبخند و بدون فروتنی می گويم. اما از سوی ديگر می انديشم که شايد پانزده روز يا يک ماه پس از مرگم،جز آن چه در کتاب خانه ها انبار شده، ديگر چيزی از من باقی نخواهد ماند. سوگند می خورم که به طور همزمان به اين دو فرضيه ی متضاد می انديشم.

پرسش: در عمق اين آرزو، زبان قرار دارد و پيش از همه زبان فرانسه. در مطالعه ی نوشته های شما و در سطر سطر آن ها، شدت علاقه ی شما به آن، نمايان است. در کتاب " تک گفتاری ِ ديگری"(۲۸) شما تا بدان جا پيش می رويد که خود را ، به طعنه " آخرين مدافع و تصوير پرداز زبان فرانسه" معرفی کنيد...

پاسخ: زبانی که، گر چه تنها چيزی است که در دسترس دارم، اما به من تعلق ندارد. البته، تجربه ی زبان، حياتی است و هيچ چيز ميرنده ای در آن نيست. من، بنا بر اتفاق يک فرانسوی يهودی الجزايری، از نسل پيش از جنگ استقلال هستم : با ويژگی هايی بسيار در مقايسه با يهوديان و حتا يهوديان الجزاير. من شاهد دگرگونی غريبی در يهوديت فرانسوی الجزاير بودم : نياکانم از نظر زبان، آداب و رسوم و ...به اعراب بسيار نزديک بودند. اما پس از فرمان "کرميو"(۲۹)و در اواخر قرن نوزدهم، نسل بعدی ايشان بورژوا می شوند : مادر بزرگم ، گر چه به سبب يهودی کشی ها، در اوج "ماجرای دريفوس" (۳۰)، مخفيانه، در حياط خلوت شهرداری ازدواج می کند، اما دخترانش را به شيوه ی بورژوا های پاريسی بار می آورد( آداب و رسوم اهالی منطقه ی شانزدهم پاريس ، درس پيانو، ...). سپس می رسيم به نسل پدر و مادرم : که بيشتر کاسب يا تاجر به حساب می آمدند تا روشنفکرو برخی از اوقات امتياز انحصاری مارک های بزرگ پايتخت را داشتند. در آن زمان می شد در يک دفتر کار ده متری و بدون منشی، مثلا نمايندگی "صابون مارسِی" در شمال آفريقا را به انحصار خود در آورد.(البته من هم دارم موقعيت را کمی ساده تراز آنچه بود بيان می کنم).
سپس می رسيم به نسل من با اکثريت روشنفکر و مشاغل آزاد، يا کار در زمينه ی آموزگاری، پزشکی، حقوق و... و تقريبا تماميشان در سال ۱۹۶۲ در فرانسه بودند. اما من زودتر آمدم. و اگر مبالغه ندانيد بايد بگويم که ازدواج های "مختلط" ( ميان دارندگان دو مذهب) نيز با من شروع شد. البته به گونه ای که تا حدی مصيبت باربود و نادر، پر مخاطره و انقلابی.
من همان طور که به زندگی علاقه دارم، آن چرا که مرا ساخته است نيز دوست می دارم: و در اين جا، رکن اصلی زبان است، همين زبان فرانسه، تنها زبانی که پرداختن به آن را به من آموختتند و من خود را، کم و بيش در برابرش مسئول حس می کنم.
به همين خاطر است که در نوشتار من ، نحوه ای برخورد با اين زبان را می بينيد که اگر منحطش ندانيم، به هر حال اندکی خشن است. و اين به سبب عشق است. عشق به طور کلی، از عشق به زبان می گذرد که نه ملی گرا(ناسيوناليست) است نه محافظه کار اما مستلزم آزمون هايی هست. و چه آزمون هايی؟ نمی شود هرکاری با زبان کرد چون پيش از ما وجود داشته و پس از ما نيز به حياتش ادامه خواهد داد. اگر بخواهيم به وسيله ای بر آن تاثير بگذاريم، بايد اين کار با ظرافت صورت گيرد و هر جسارتی همراه بااحترام به قانون نهانی زبان باشد. اين وفاداری همراه با بی وفايی است: من هرگاه که زبان را تحريف می کنم (يعنی بدان تجاوز می کنم)، اين کار را با رعايت ظريف آن چيزی انجام می دهم که به نظرم حکم اين زبان است در طول تاريخ تحولش. با مطالعه نوشتار افرادی که بدون عشق به زبان، املای آن يا نحو کلاسيک زبان فرانسه را، بی عشقی، با انزال گونه هايی بی موقع، مورد تجاوز قرار می دهند ، خنده ام می گيرد و گاه احساس تنفر می کنم چرا که زبان بزرگ فرانسه،همين اينک، که بيش از هر وقت ديگر مصون از تعرض است، خيره در ايشان می نگرد و منتظر حرکت بعدی آن ها است. اين صحنه ی مضحک را به گونه ای شايد بی رحمانه، در "کارت پستال"(۳۱) تشريح کرده ام.
آن چه برای من اهميت دارد، گذاشتن "اثر" هايی برتاريخ زبان فرانسه است. من با اين عشق زندگی می کنم که اگر به خاطر فرانسه نباشد لا اقل برای آن چيزی است که زبان فرانسه در طول قرن ها، در خود گنجانيده است. فکر می کنم دليل آن که اين زبان را، شايد بيش از هر کسی که اصليت فرانسوی دارد،و به اندازه ی زندگيم دوست دارم، اين است که خود را بيگانه ای می بينم که مورد پذيرايی قرار گرفته و اين زبان را به عنوان يگانه زبان متعلق به خويش ، به تصرف در آورده است: شيفتگی و باز هم" چيزی بيش از آن".
تمام فرانسويان الجزاير، چه يهودی و چه غير يهودی، همين احساس را دارند. آن هايی که از خاک فرانسه به آن جا می آمدند، در هر صورت خارجی بودند، چه آنان که ستم می کردند چه کسانی که برای ايجاد هماهنگی و استاندارد يا موعظه آمده بودند. الگويی بودند که بايد در برابرش سر تسليم و تکريم فرو می آورديم. هنگامی که معلمی از خاک فرانسه با لهجه ای فرانسوی به آن جا می آمد، از او خنده مان می گرفت. " چيزی بيش از آن" که گفتم از همين جا ناشی می شود: من يک زبان بيشتر ندارم و آن هم، متعلق به من نيست! ماجرايی غريب که مرا وادار به باور قانونی جهانی کرد که : زبان، به کسی تعلق ندارد. و اين امر در طبيعت و ذات آن نيست. تخيلات در باره مالکيت، رضايت و تحميل ملی- استعماری از اين جا ناشی می شود.

پرسش: معمولا شما سختتان می آيد از ضمير "ما" استفاده کنيد- مثلا بگوييد " ما فيلسوفان" يا " ما يهوديان". اما با گسترش بی نظمی نوين جهان، گويی کمتر از ترکيب " ما اروپاييان" اجتناب می کنيد. از همان زمان نگارش کتاب " دماغه ی ديگر"(۳۲)، به هنگام نخستين جنگ خليج فارس،ديديم که خود را " يک اروپايی پير" يا" نوعی اروپايی دورگه" معرفی کرديد.

پاسخ: بايد دو نکته را ياد آوری کنم: يکی اين که از کاربرد ضمير"ما" خوشم نمی آيد و دوم آن که به هرحال پيش می آيد که به کارش می برم. به رغم تمامی مسائلی که مرا در حال حاضر عذاب می دهند و نخستين شان سياست ناگوار و انتحاری اسرائيل است- و وجود گونه ای از صيهونيسم- ،بله، به رغم اين امرو هزاران مشکلی که با يهوديتم دارم، اما هرگز آن را نفی نخواهم کرد. ( چرا که اسرائيل در نگاه من ،نه تنها نماينده ی يهوديت و يهوديان پراکنده در جهان نيست بلکه صيهونيسم جهانی را نيز با توجه به گوناگونی و تضادهايش، نمايندگی نمی کند؛ در ايالات متحده،برخی بنياد گرايان مسيحی نيزخود رارسماً صيهونيست می دانند. حتا اگر نقش عربستان سعودی را در جهت گيری سياست آمريکايی- اسرائيلی ناديده بگيريم،باز هم قدرت گروه فشار( لابی) مورد اشاره، ازکل نيروی جامعه ی يهودی آمريکا بيشتر است) .
من همواره، در برخی از موقعيت ها ترکيب "ما يهوديان" را بکار خواهم برد. اين "ما" ی تکان دهنده، از ژرفنای اضطراب موجود در انديشه ام بر می آيد. انديشه ی کسی که من با لبخندی کمرنگ او را" آخرين يهودی" ناميده ام. در انديشه ام به چيزی می ماند که به قول ارسطو ( که در باره ی دعا گفته است) " نه راست است ،نه دروغ". در واقع اين هم نوعی نيايش است. بنابر اين در بعضی از موقعيت ها در کاربرد "ما يهوديان" يا " ما فرانسويان" ترديد نمی کنم.
سپس بايد افزود که من از آغاز کارم همواره با اروپامحوری( تجزيه و تحليل از ديدگاه اروپايی) و قواعد نوين آن نزد کسانی چون"والری"(۳۳)، "هوسرل"(۳۴) يا" هايدگر"(۳۵) به شدت با انتقاد برخورد کرده ام واين را می توان همان "شالوده شکنی"(۳۶) به شمار آورد. شالوده شکنی در مجموع پيشنهاد جسورانه ای است که بسياری( تنها با در نظر داشتن اين ترکيب) آن را حرکتی بدگمانانه نسبت به اروپا محوری تلقی کرده اند. اين روز ها، هنگامی که ترکيب" ما اروپاييان" را بکار می برم،اين کاربرد موقعيتی وبسيار متفاوت است: گر چه چيزهای بسياری رامی توان از شالوده سنت های اروپايی جدا ساخت اما، دقيقاً به خاطر گذشته ی اروپا، با فيلسوفان عصر روشنگری( قرن ۱۸)، به سبب کوچکی اين قاره و مجرميتی که از اين پس در فرهنگش جايگير شده(حکومت های توتاليتر، نازيسم،قتل عام يهوديان، نسل کشی، استعمار و استعمارزدايی...) اروپايی ديگر با همين پيشينه، در موقعيت ژئوپوليتيک اروپای ما، می تواند در برابر سياست برتری طلبانه ی آمريکا [گزارش" وُلفوويتز"(۳۷)، "چنی"(۳۸)، "رامسفلد"(۳۹۱۳) ....] ودين سالاری (تئوکراسی ) ِعرب- مسلمان که فاقد روشنگری و آينده ای سياسی است، به وجود آيد. ( اين ، به هر حال آرزوی من است)- اما تضادها و نا همگنی های اين دو مجموعه را نبايد از نظر دور داشت . با نيروهای مقاومت در درون اين دو جبهه متحد شويم.-
اروپا در حال پذيرش مسئوليتی تازه است. منظورم اتحاديه ی اروپا به شکل کنونی يا چنان که مورد نظر اکثريت فعلی آن (نئوليبرال ها) است و خود را مورد تهديد های خيالی درونی می داند، نيست بلکه من از اروپايی حرف می زنم که خواهد آمد و در جستجوی خويش است. آن چه که "بر اساس روش های جبری" اروپا ناميده می شود، مسئوليت هايی را در رابطه با آينده ی بشريت و حقوق بين الملل،بايد به دوش بگيرد- اين، باورو ايمان من است. و در چنين شرايطی من در کاربرد ترکيب " ما اروپاييان"، ترديدی به دل راه نمی دهم. مسئله،آرزوی اروپايی ديگر به منزله ی ابرقدرتی نظامی نيست که از بازارهای خويش محافظت کرده و به موازنه ی قدرت با بلوک های ديگربپردازد بلکه اروپايی است که بذر سياست نوين " جهانی شدنی ديگر"(۴۰) را خواهد افشاند. و اين، يگانه راه چاره در نظر من است.
اين نيرو به حرکت در آمده است. حتا اگرطرح ها و انگيزه هايش هنوز مبهم يا درهم و برهم باشند، اما از حرکت باز نخواهد ايستاد. من وقتی از اروپا سخن می گويم منظورم چنين اروپايی است : اروپايی با سياس³ت " جهانی شدنی ديگر "که مفهوم و رويه های حاکميت و حقوق بين الملل را تغيير دهد. و دارای نيروی نظامی ای مستقل از "ناتو" و ايالات متحده باشد؛ يک قدرت نظامی که نه تهاجمی، نه تدافعی و نه پيشگيرانه باشد وبی درنگ در خدمت مقاصد و قطعنامه های "سازمان مللی "نوين قرار گيرد ( مثلاً فوريت درباره ی اسرائيل و همچنين نقاط ديگر). اين اروپا مکانی نيز خواهد بود که در آن به شکل های تازه ی لائيسيته يا عدالت اجتماعی که همگی از ميراث اروپايی هستند، بيشتر و بهتر پرداخته خواهد شد.
هم اينک از لائيسيته صحبت کردم. برايم پرانتزی بزرگ باز کنيد چرا که پوشش اسلامی در مدرسه، مد نظرم نبود بل حجاب "ازدواج" است که برايم اهميت دارد. من با امضای خود و بی هيچ ترديدی، روش جسورانه ی " نوئل مامر"(۴۱)را در زمينه ی ازدواج همجنس گرايان تاييد کردم ، هرچند اين امر، از منظر سنتی نمونه ای از آن چيزی است که آمريکائيان در قرن گذشته، آن را " نافرمانی مدنی " ناميده اند : نه سرپيچی از قانون بل نافرمانی بر موقعيتی قانونی به نام قانونی برتر( که در متن قانون اساسی آمده يا خواهد آمد). بله! من بر عليه قانون فعلی "امضا" دادم چرا که به نظرم ، از ديد حقوق همجنس گرايان، چه ازديدگاه روح آن و چه انشا يش، نا عادلانه، مزورانه و مبهم به نظر می رسد.
اگر من قانون گذاربودم، محو مفهوم"ازدواج" را از تمامی قوانين مدنی و لائيک خواستار می شدم. ازدواج به منزله ی ارزشی مذهبی، مقدس و دوجنسی- با اميد به توليد مثل، وفاداری ابدی و ...- مفهومی است که که جامعه لائيک به کليسا اعطا کرده- به ويژه در تک همسريش که نه يهودی است و نه اسلامی. ( اين امر تنها در قرن گذشته بر يهوديان الزامی شد اما تا چند نسل قبل، در مغرب اجباری به شمار نمی آمد). با حذف مفهوم و واژه ی ازدواج، يعنی اين ابهام يا تزوير مذهبی و مقدس که جايگاهی در يک قانون لائيک ندارند، يک "اتحاد اجتماعی" قراردادی جايگزين آن می شود، يعنی نوعی قرارداد اصلاح شده، پالوده،انعطاف پذير و منطبق با زندگی مشترک ميان طرفينی با جنسيت و شمار نا مشخص.
و اما افرادی که می خواهند به معنای دقيق، پيوندی به واسطه ی "از-دواج"- که کماکان برای من قابل احترام است- داشته باشند ، می توانند اين کار را در برابر مسئول مذهبی مورد انتخابشان، انجام دهند- اين روش در کشورهای ديگری هم که ازدواج همجنس گرايان را از نظر مذهبی پذيرفته اند، اعمال می شود. بعضی، ممکن است به يک روش و برخی به روش ديگر عمل کنند. عده ای ممکن است هر دو طريق ازدواج( مذهبی و لائيک) را برگزينند و گروهی نيز هيچ کدام را. در اين جا پرانتزی راکه درباره زندگی مشترک گشوده بودم، می بندم. اين يک آرزو است اما من به انتظارش می نشينم.
شالوده شکنی مورد نظر من، حتا اگر بر عليه اروپا عمل کند، باز هم اروپايی است، خود ، به منزله ی تجربه ای ازيک "دگربودگی"ِ(۴۲) ريشه ای، از اروپا حاصل شده است. اروپا، از عصر روشنگری به بعد( و تا به امروز)، همواره به انتقاد از خويش پرداخته و اين ميراث کمال پذير، مايه ی اميدواری برای آينده است. به هر حال من ترجيح می دهم اميدوار باشم و اين همان چيزی است که خشم مرا در رويارويی با گفتمان هايی که اروپا را به طور کامل محکوم می کنند، برمی انگيزد ( گويی که اروپا را تنها می توان مکان خطا هايش دانست).

پرسش: آيا در زمينه ی اروپا، شما در نبرد عليه خويش نيستيد؟ از سويی می گوييد که حوادث ۱۱ سپتامبر دستور زبان کهنه ی ژئوپوليتيک قدرت های حاکم را نابود می کند و با اين گفتار،وجودبحران در نوعی برداشت از سياست را مد نظر داريد که به باور شما کاملاً اروپايی است. از سوی ديگر ، وابستگی تان به روحيه ی اروپايی و پيش از هر چيز آرمان جهان شمول شدن يک حق بين المللی مشهود است که البته به توصيف زوال آن می پردازيد. يا درباره ی بقا....

پاسخ: بايد ببينيم منظور از جهان وطنی و جهان شمولی چيست (cosmopolitique). وقتی می گوييم " پُليتيک politique (سياست)" يک واژه ی يونانی را بکار می بريم، مفهومی اروپايی که همواره "دولت" را به منزله ی شکل حکومتی وابسته به قلمرو ملی و بومی، مد نظر دارد. هر قدر هم گسيختگی هايی در درون اين مقوله ايجاد شوند، باز هم اين مفهوم ماندگار است حتا اگر نيرو های بسياری درگير متلاشی کردنش باشند: حاکميت يک دولت ديگر به يک قلمرو، فن آوری های ارتباطی و راه برد ِ جنگی، بستگی ندارد ودر واقع، همين "به هم ريختگی" است که مفهوم کهن و اروپايی "سياست" را دچار بحران می کند. درباره ی مفاهيمی چون "جنگ"، تمايز ميان "شخصی" و "نظامی" و تروريسم ِ " ملی" و" بين المللی" نيز، همين بحران مشهود است.>

اما من فکر نمی کنم که بايد بر عليه "سياست" گام برداشت. در مورد حاکميت نيز همين نظر را دارم چون به اين ترتيب می توان، به عنوان نمونه، با برخی نيروهای جهانی بازار مبارزه کرد. در اين جا هم با يک ميراث اروپايی رويارو هستيم که بايد ضمن نگهداری از آن، در فکرتبديل و تغييرش نيز بود. اين همان چيزی است که در رساله ی "اشرار"(۴۳)مورد بحث قرار داده ام ؛ در آن جا از انديشه ی اروپايی ِ دموکراسی صحبت می کنم، که در ضمن، هرگز به گونه ای رضايت بخش وجود نداشته است و بايد در آينده بيايد. شما همواره روشی مشابه در کارهای من می بينيد که برايش دليل قانع کننده ای ندارم و تنها می توانم بگويم که "من اين چنينم ودر اين موقعيت هستم".
من در نبرد برعليه خويشتنم و شما نمی توانيد ميزانش را حدس بزنيد؛ حرف های ضد ونقيض می زنم، که می توانم بگويم در تنش راستين اند، مرا می سازند، باعث زنده بودنم هستند و مرا به مرگ خواهند رساند. اين نبرد گاه به نظرم هراس آور و دردناک می رسد اما، در عين حال می دانم، که زندگی است. تنها خواب ابدی به من آرامش خواهد داد. پس نمی توانم بگويم که اين تضاد را می پذيرم اما می دانم آن چيزی است که مرا زنده نگاه می دارد و موجب می شود - چنان که ياد آوری کرديد- که از خود بپرسم:" چگونه بايد زيستن را آموخت؟".

پرسش: شما در دو کتاب اخيرتان-" هر بار يگانه آخر جهان "(۴۴) و " برج های حَمَل"(۴۵)- به پرسش بزرگ رستگاری، سوگ ناممکن و بقا باز گشته ايد. اگر فلسفه را بتوان – به گفته ی شما-" پيش بينی انديشمندانه ی مرگ"(۴۶)تعريف کرد، آيا ميتوان "شالوده شکنی"( déconstruction) رااصل بی پايان بقا (بی مرگی) به شمار آورد؟

پاسخ: چنان که ياد آوری کردم، پيش ازآزمون و تجربه های بی مرگی که اکنون از آن ِ من هستند، گفته ام که بی مرگی، مفهومی اصيل است که ساختمان آن چه " هستی يا وجود"(۴۷) می ناميم بر آن نهاده شده است. ما از نظر ساختار، بازماندگانيم، ساختاری شکل گرفته از "اثر"(رد)(۱۰) و وصيت. اما با اين گفته نمی خواهم چنين برداشت شود که بقا بيشتر به واسطه ی مرگ و گذشته است نه زندگی و آينده. نه! شالوده شکنی (déconstruction) همواره بار مثبت دارد و تاييد زندگی است.
هر آن چه من در باره ی بقا، به منزله ی امری پيچيده در برابر تضاد مرگ و زندگی، می گويم- لا اقل پس ازکتاب "حوالی"(۴۸)- برايم بار مثبت و بی قيد و شرط زندگی را دارد. بقا،خود ِ زندگی، ماورای زندگی و بيشتر از زندگی است. گفتمان من در جهت رياضت و مرگ نيست بلکه تاييد موجود زنده ای است که می خواهد زندگی کند؛ پس می خواهدبر مرگ چيره شود. زيرا بی مرگی تنها آن چيزی نيست که بر جای می ماند بلکه يک زندگی است با قوتی هر چه بيشتر. من هيچ گاه، به اندازه ی لحظه های خوشبختی و لذت از ضرورت مرگ، عذاب نکشيده ام. در نظر من لذ ت بردن و سوگ مرگی را که در کمين است تحمل کردن، مساوی اند. وقتی به زندگی ام می انديشم، دلم می خواهد به اين مسئله فکر کنم که بخت آن را داشته ام که لحظه های بد زندگی را نيز دوست بدارم و متبرکشان بدانم. به طور تقريب همه شان را شايد با يکی دو استثنا. البته وقتی به زمانهای سعادت نيز می انديشم، آن ها را نيز ارج می نهم اما به طور همزمان انديشه ام به سوی مرگ می رود، چون آن لحظه ها گذشته اند، به پايان رسيده اند...


برگرفته از سايت عصر نو
********************

* آخرين مصاحبه ی ژاک دريدا، در منزل شخصی او، با ژان بيرنبوم ،خبرنگار روزنامه ی لوموند که در ماه اوت گذشته در اين روزنامه منتشر شده بود و در اکتبر ۲۰۰۴، پس از مرگ اين فيلسوف بزرگ، مجددا به چاپ رسيد.
Uberliben **
*** Fortleben


۱ ـ Coimbra شهری در کشور پرتغال
Amy Kofman -۲
Kirby Dick -۳
Safaa Fathy -۴
Magazine littéraire -۵
Europe -۶
Cahiers de l’Herne -۷
Spectres de Marx -۸
Walter Benjamin -۹
نويسنده و فيلسوف آلمانی ۱۸۹۲-۱۹۴۰
La trace -۱۰
Spectral -۱۱
Le deuil originaire -۱۲
Anachronique -۱۳
Lacan -۱۴
روانپزشک فرانسوی- ۱۹۰۱ - ۱۹۸۱
۱۹۱۸-۱۹۹۰Althusser -۱۵
Levinas -۱۶
فيلسوف ايتاليا يی الاصل فرانسوی
Foucault -۱۷
۱۹۲۶ - ۱۹۸۴
Barthes -۱۸
۱۹۱۵-۱۹۸۰
Deleuze -۱۹
۱۹۲۵-۱۹۹۵
Blanchot -۲۰
۱۹۰۸ - ۲۰۰۳
Lyotard -۲۱
فيلسوف فرانسوی ۱۹۲۴ - ۱۹۹۸
Sarah Kofman -۲۲
Intellectuels médiatiques -۲۳

Bourdieu -۲۵
Narcissique -۲۶
۲۷- Papier Machine (Galilée( ۲۰۰۱)
۲۸- Le monolinguisme de l’autre (Galilée ۱۹۹۶)
۲۹- le décret Crémieux (۱۸۷۰)
۳۰- affaire Dreyfus
۳۱- La Carte Postale(Flammarion ۱۹۸۰)
۳۲- L’autre Cap (Galilée ۱۹۹۱)عنوان اين کتاب " مسير ديگر" نيز ترجمه شده
۳۳- Valéry۱۸۷۱-۱۹۴۵
۳۴- Husserl۱۹۵۹-۱۹۳۸ فيلسوف آلمانی
۳۵- Heidegger۱۸۸۹-۱۹۷۶
۳۶- déconstruction
۳۷- Wolfowitz
۳۸- Cheny
۳۹- Rumsfeld
۴۰- altermondialiste
۴۱- Noël Mamère رهبر حزب سبز ها در فرانسه
۴۲- altérité
۴۳- Voyous(Galilée ۲۰۰۳)
۴۴-Chaque fois unique, la fin du monde (Galilée ۲۰۰۳) اين کتاب را دريدا به ياران از دست رفته اش چون "بلانشو"، ليوتار" ، "دولز" و... اختصاص داده و سوگ و وفاداری
۴۵- (Galilée ۲۰۰۳) Béliersاين کتاب به " هانس ژرژ" تقديم شده
۴۶- Donner la Mort (Galilée ۱۹۹۹)
۴۷- existence
۴۸-Parages (Galilée ۱۹۸۶)

برگرفته از سايت عصر نو

توضیحات

نوشته شده توسط ديديه اريبون

دسته: مقالات

منتشر شده در 03 دی 1388

ترجمه ی : تراب حق شناس

« شبح های مارکس» نام کتاب جديدی است از ژاک دريدا ، اين کتاب که در ۲۸۲ صفحه توسط انتشارات گاليله در پاريس انتشار يافته ، بسط دو سخنرانی طولانی است که نويسنده در بهار گذشته در جريان شرکت در سميناری تحت عنوان « مارکسيسم به کجا می رود؟» در ريورسايد ( آمريکا) ايراد کرده است. کتاب در عين حال که بيانيه ای سياسی است اثری است در سطحی بسيار بالا فلسفی، که در آن بحث و انتقاد در باره نظرات فوکو ياما مندرج در کتاب «پايان تاريخ»، با تفسيرها و گفتگوهائی در بارهء نظرات هايدگر، بلانشو، لويناس، و البته نظرات مارکس که دريدا نوشته های او را از غربال مطالعه ای فشرده ، دقيق در ميگذراند، همراه است.
بايد اعتراف کرد که خواندن کتاب دريدا دشوار است. مخاطب او کسانی هستند که با فرهنگ فلسفی آشنايند اما اين نيز آشکار است که به رغم اين دشواری ، شعاع عمل اين کتاب از محدودهء مخاطبان بسيار فراتر می رود. چرا که دريدا معتقد است اين کتاب قبل از هر چيز عملی سياسی است: « خواندن متون مارکس مهمترين جنبه اين کار نيست. اين را من سالهاست در درس های خود آغاز کرده ام و سرنخ تمام کارهای پيشين من، چه قديم و چه جديد، در همين جاست. آنچه جديد است و مرا واداشته که با موضعگيری سياسی، صدای خودم را بلند کنم اينست که احساس ميکنم در برابر نوعی اتفاق نظر عمومی ( هم خوشخيالانه ، هم دروغين) قرار داريم که می گويد: جوامع باصطلاح الهام گرفته از مارکسيسم در حال تلاشی اند – که روشن است – و حتی خود مارکسيسم نيز در حال تلاشی است، در اينجاست که هر چه بيشتر صبرم را از دست می دهم و فکر می کنم که در اين احساس، تنها هم نيستم. هرگونه مراجعه به مارکس به امری نفرين شده بدل گشته است. بنظرم با نوعی فرار از جن و دفع شياطين روبرو ئيم که شايسته تحليل است و بايد بر آن شوريد. می توان گفت که اين کتاب، کتاب شورش است و اقدامی است ظاهرا بی هنگام که برخلاف زمان حرکت ميکند. اما ايدهء بر خلاف زمان بودن در دل اين کتاب نهفته است. چيزی که بر خلاف زمان است بن بست حال را می شکند. اين کتاب، بی هنگام سر می رسد اما بی هنگامی را مورد بحث قرار ميدهد. علاوه بر اين، وقتی کاری را بر خلاف زمان انجام می دهيم هميشه انتظار داريم کار بموقع باشد، يعنی درست در لحظه ای که احساس می شود ضروری است. اينجاست که اين کتاب، خود، يک موضعگيری سياسی است.
ژاک دريدا که هرگز مارکسيست نبوده و همواره با مارکسيسم رسمی و دگماتيسم احزاب کمونيستی مخالف بوده، مخالفتش نه هرگز انگيزهء محافظه کارانه داشته و نه ارتجاعی، نه از راست ميانه رو مايه می گرفته و نه از راست جمهوری خواه ». با چنين افقی است که او درک ومخالفت خاص خود نسبت به حاکميت ترور در اتحاد شوروی، تبهکاری های اجتماعی – اقتصادی کشورهای بلوک شرق و استالينيسم را ابراز می کرده و به طرح تئوری ای که آنرا تئوری « ساخت شکنی» می نامد منجر شده و حق انديشه آزاد و زير سئوال بردن کليه اعتقادات فلسفی، پيش فرض هاو پيشداوريها را خواستار بوده است. در مطالبه ی همين حق بود که وی در سالهای ۷۰ و ۸۰ از ضرورت آزادی انديشه در کشورهای بلوک شرق حمايت می کرد و بخاطر آن در سال ۸۱ در پراگ، چند روز در زندان گذراند. وی که برای شرکت در يک سمينار به چکسلواکی رفته بود، متهم به «قاچاق» کتاب و فکر براندازی شده بود. از اينجاست که می توان سخن او را وقتی می گويد که پايان مارکسيسم [رسمی] برای او امری کهنه است، درک کرد: " بسياری از ما، برای آنکه به نوعی ( می گويم نوعی) پايان کمونيسم مارکسيستی برسيم منتظر فروپاشی اتحاد شوروی نشديم . اين از آغاز سال های ۵۰ برای ما ترديد ناپذير بود".
اما امروز که منطق « حاکم و سلطه گر» مژده می دهد که « مارکس مرده» و برای هميشه در زير آوار ديوار برلن و خرابه های کمونيسم دفن شده است، در برابر اين دگماتيسم جديد، دريدا هيچ ترديدی به خود راه نمی دهد و اعلام می کند که بايد به مارکس برگشت». در سنت فلسفی کمتر متنی هست – و شايد هيچ متنی وجود نداشته باشد – که درس گرفتن از آن به اندازه نوشته های مارکس، ضرورت مبرم داشته باشد. و اضافه ميکند که « هيچ آينده ای بدون مارکس، بدون خاطره و ميراث مارکس، وجود ندارد». و فورا می افزايد که بهر حال « بدون نوعی مارکس، چون انواع متعددی از آن وجود دارد، آينده ای نخواهد بود». و اينکه « اگر می خواهيم به مارکس وفادار باشيم بايد به نوعی روحيه (esprit ) مارکسيسم را در مد نظر داشته باشيم ».
دريدا که خواستار مرگ نوعی از مارکسيسم بود، امروز می خواهد به چه نوع « روحيه» ای از مارکس برگرديم؟ چرا امروز بايد ذهنمان به شبح مارکس متوجه باشد؟ در درجه اول، شايد از اين لحاظ که انتخاب ديگری نداريم. شبح مارکس هم چنان در اروپا در گشت و گذار است: « ما در دنيائی و بقول برخی، در فرهنگی، زندگی می کنيم که بنحوی آشکار يا پنهان و بطرزی بسيار عميق، نشان ميراث مارکس را باخود حمل می کند. مارکس و مارکسيسم تاريخ قرن بيستم را رقم زده اند. « آنچه انقلاب اکتبر را در شوروی امکان پذير ساخت ميراث مارکس بود و نيز در واکنش غير قابل تفکيک همين انقلاب بود که فاشيسم و نازيسم پيدا شدند». روشن است که ما در فردای آن حوادث است که زندگی ميکنيم. من نمی گويم که ما فقط از مارکس ميراث داريم بلکه می خواهم بگويم مسلم است که مارکس را نمی توان از ميراثمان زدود».
تمام مطالب کتاب دريدا حول اين سئوال می چرخد که مارکس چه ميراثی برای ما نهاده است؟ و همان تأملاتی را پی ميگيرد که از چندين سال پيش آغاز کرده است. چه رابطه ای است بين کسی که غايب – مرده – است و کسی که هم چنان پيش ما حضور دارد؟ ( کلمه « شبح» از مرز حاضر وغايب فراتر ميرود). اگر بتوان گفت که مارکس مرده است بايد فهميد که چگونه از آنچه برای دنيای ما به ارث نهاده ميراث می بريم؟ و با آن ميراث چه می توانيم کرد؟ ارث بردن ، همواره گزينش است و بررسی و انتخاب آنچه می خواهيم دوباره به دست آوريم يا کنار بگذاريم. چندين نوع « روحيه مارکس» وجود دارد و بايد بدانيم که از ميان آنها کداميک را بايد حفظ کنيم و کدامين را بايد ترک نمائيم. وقتی دريدا از ميراث مارکس سخن ميگويد، بهيچ وجه نمی کوشد آن را دربست بپذيرد و آن را از وزنه نظام فراگير( توتاليتاريسم) معاف دارد. اينکه مارکسيسم سرنوشت نظام فراگير داشته، امری صرفا تصادفی در تاريخ، و تصادفی وحشتناک که ربطی به نظريه مارکسيسم نداشته باشد، نيست. برعکس، اين سرنوشت دردل مارکسيسم نهفته است و اينجاست که دريدا می کوشد لبه تيز تحليل را به پيش براند. « من ميکوشم طرحی را برای خواندن متن مارکس – يا بهتر بگويم متون مارکس- پيشنهاد کنم تا برخی از احکام صريحی ( injonctions ) را که ناظر به نظام فراگير است، از آنها که بر عکس، به نظام فراگير معترض است، جدا نمايم. از اينجاست که مفهوم«حکم صريح»، ناهمساز و متضاد می باشد. هر ميراثی باگزينش و جدا کردن بخشی از بخش ديگر همراه است. ارث بردن يعنی خود را دربرابر متنی راز آلود ديدن که نياز به کشف دارد. ارث بردن، مشخصا يعنی مسئوليت جدا کردن محتواهای ميراث را به عهده گرفتن». دريدا اضافه ميکند که « ارث بردن نه تنها بويژه حفظ ميراث بلکه تاکيد مجدد بر خاطره ای است که به سوی آينده راه می گشايد. اين فراخوانی است برای گواهی دادن و حرکت کردن».
درهمين ميراث مارکس، بواقع، يکی از « روحيات » مارکسيسم وجود دارد که ما امروز مطلقا به آن نياز داريم تا در برابر کسانی که بهانهء شرايط کنونی دمکراسی های ليبرال وبازار سرمايه دارانه را پيش می کشند بايستيم : منظور روحيه نقد اجتماعی و نقد ريشه ای ( راديکال) است. درجهت اين روحيهء مارکسيسم و بنابراين، در جهت اين ميراث عصر روشنگری است که دريدا فراخوان می دهد و بنحوی قاطع و حتی خشن بين اين روحيه و ديگر روحيه های مارکس تمايز قائل می شود، روحيه هائی که مارکسيسم را به يک «کالبد آئين مانند»، به يک سيستم فلسفی، به يک ( بقول دريدا) « هستی شناسی»، به متافيزيک کامل «ماترياليسم ديالکتيک» و سلسله مفاهيمی مانند کار، شيوه توليد، طبقه اجتماعی، و داستان دستگاههای آن مانند احزاب کمونيستی، انترناسيونال، ديکتاتوری پرولتاريا، دولت و سرانجام، وحشت نظام فراگير، پيوند می زند.
اگر دريدا امروز، ضرورت و فوريت اين وظيفه را که عبارتست از جدا کردن و گزينش محتوای اين ميراث (مسئوليتی که ما بر عهده داريم) احساس ميکند به اين دليل است که به نظر او«نظم جديد جهانی» که دارد خود را تحميل ميکند، دمکراسی را در معرض تهديد قرار داده است. دريدا سخن «هملت» را تکرار ميکند که «جهان بيمار است» و تابلوی سياه «ده زخم» در «نظم جديد جهانی» را ترسيم می کند: بيکاری؛ طرد انبوه شهروندان بی پناه ومحروم از هرگونه مشارکت در حيات دمکراتيک دولت ها؛ اخراج پناهندگان، آوارگان و مهاجران؛ جنگ اقتصادی بين کشورها؛ وخامت وامهای خارجی ومکانيسم های مربوط به آن که بخش مهمی از بشريت را گرسنه نگه می دارد يا به تنگنای نوميدی دچار می سازد؛ صنعت و تجارت اسلحه که در متن گردش عادی تحقيقات علمی ، اقتصادی و اجتماعی کردن کار در دمکراسی های غرب قرار دارند؛ گسترش و انتشار تسليحات هسته ای؛ جنگ های بين اقوام که تحت تاثير درک و تخيلات کهنه و عقب مانده جامعه، دولت- ملت، حاکميت، مرزها، خاک ونژاد و خون جريان دارند؛ قدرت دولتهای شبح مانند يعنی مافيا وکنسرسيوم مواد مخدر؛ وضع کنونی حقوق بين المللی و موسسات آن.
دريدا بدنبال اين ادعانامه چنين نتيجه می گيرد: در لحظه ای که برخی کسان به خود جرات می دهند در کسوت پيامبران جديد و بنام آرمان يک دمکراسی ليبرال ( که سرانجام همچون آرمان تاريخ بشری ظهور کرده است سخن بگويند) بايد فرياد خود را بلند کرد که « هرگز خشونت، نابرابری، طرد از جامعه، گرسنگی وبنابراين ستم اقتصادی، در تاريخ کره زمين و بشريت، تا اين اندازه دامنگير انسان نبوده است. بجای نغمه سردادن از کاميابی آرمان دمکراسی ليبرال، و بازار کاپيتاليستی در شادکامی پايان تاريخ، بجای برگزاری جشن « پايان ايدئولوژی» و پايان گفتار (ديسکور) های رهائی بخش، هرگز نبايد اين نکته بديهی عالمگير را که از رنج های منحصر بفرد بی شمار فراهم آمده است از نظر دور داريم که هرگز اينقدر مرد و زن و کودک بر روی زمين به بردگی کشيده نشده اند، گرسنه نمانده و نابود نشده اند.
اين مجموعه مردان و زنان اين بشريت رنج کشيده، بنظر دريدا «بين الملل جديد» را ميسازد. اين بين المللی است بدون تشکيلات، بدون حزب، بدون نظريه، بدون ايدئولوژی اما جوش خورده با يکديگر در «يک پيوند همبستگی» و دريک «اتحاد بدون موسسات»، بين کسانی که به انترناسيونال سوسياليستی- مارکسيستی، به نقش مهدويت و آخر الزمانی اتحاد جهانی پرولترهای همه کشورها ديگر اعتقادی ندارند يا هرگز نداشته اند، اما هم چنان از يکی از روحيه های مارکس يا مارکسيسم الهام می گيرند تا بر پايه شيوه ای نوين، مشخص و واقعی درنقد تئوريک و پراتيک وضع کنونی حقوق بين المللی، و مفاهيم دولت و ملت با يکديگر متحد شوند و اين نقد را از نو بسازند و بويژه آنرا ريشه ای ( راديکاليزه ) نمايند.
بهر صورت« بين الملل جديد» در حالت کمونی (نهفته) وجود دارد و در برابر «نظم جديد جهانی» می ايستد تا حقوق نوين، امکانات نوين و فرصتهای نوين آينده و بنابراين، گسترش فضای دموکراتيک را به دست آورد. در برابر کسانی که می خواهند بنام «حقوق بشر» مارکسيسم را کنار بزنند، دريدا اين «ضد حمله» را مطرح می سازد که : آنچه بيش از هر چيز ضروری است روحيه نقد مارکسيستی است تا به اين مبارزه در راه دمکراسی زبانی گويا داده شود. «در شرايطی که بيش از هر زمان ديگر دمکراسی در معرض تهديد است بايد بديهيات و نهادها را باز انديشی کرد».
منظور اينست که نه تنها در بارهء وضعيت جهان فکر کرد بلکه هم چنين در بارهء شکل کنونی فعاليت سياسی، بحث و مشورت کردن و تصميم گيری در کشورهای غربی انديشيد. در اين کار، بايد به آنچه دريدا « تله تکنولوژی » [تکنولوژی از راه دور] می نامد، به تحول سرسام آور تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات که طی بيست ساله اخير رخ داده و « فضای عمومی» را بکلی واژگون کرده وعملکرد دمکراسی نيز فکر کرد.
دريدا روشنفکران را به قبول مسئوليت فرا ميخواند. نه از آن جهت که بخواهد شکل سنتی «روشنفکر متعهد» را بعنوان نظر خويش مطرح سازد زيرا زمان تغيير کره است: « من برای سارتر، برای روشنفکران بزرگی که پدر و سرمشق ما بودند احترام زيادی قائلم اما بر اساس همان احترامی که نسبت به آنان دارم معتقدم که می توان گفت که امروز ديگر همان کار گذشته را نمی توان تکرار کرد. بازی پيچيده « تله تکنولوژی» جديد، تحولات فضای عمومی، مسئوليت های نوينی را ايجاب می کند. نمی توان ديگر مثل گذشته حرف زد. و اگر حرفم زياد بلند پروازانه نباشد، من خواستار پرورش نوع جديدی از روشنفکر هستم که بداند چگونه از اسارت هر گونه اشکال (نرم های) نهادی شده، گفتارها (ديسکورها) و مداخله (intervention ) خود را رها سازد.
ژاک دريدا در برابر اين سئوال که خودش چکار خواهد کرد، تبسم کرده ميگويد: « من؟ هيچ. من کارهای بی هنگام می کنم. همين. درست است که من خطابهء مهم عمومی و مردم پسندی را پيش نکشيده ام . آنچه بدان اميدوارم اينست که بطور غير مستقيم با تفکراتی چند، همرا ه با کسانی ديگر، در جنبش عمومی ای شرکت کنم که قلمرو آن از حد من فراتراست». آيا با روی آوردن به شبح مارکس؟ و استقبال از آن وقتی که ظاهر شود؟ پاسخ دريدا به اين سئوال اينست: بله. نقش روشنفکر همين است. بازهم بعبارتی که در« هملت » آمده « تو روشنفکری، با او حرف بزن».
برگرفته و کوتاه شده از نوول ابزرواتور
۲۱ تا ۲۷ اکتبر ۹۳
منتشر شده در آرش شماره ۳۱